COMUNIDADES
DE HOMBRES FRENTE A SOCIEDADES DE MERCANCÍAS.
1. Política y
comunidad: breve esquema diacrónico y sincrónico.
A. El origen prehistórico de la política.
Resulta muy difícil
precisar cuáles hubieron de ser los primeros sistemas de gobierno o, dicho de
otro modo, la organización de las primeras comunidades humanas, pero de acuerdo
con los estudios antropológicos de las colectividades prehistóricas, regidas
por la oralidad y el mito, la gerontocracia laica y sacerdotal,
estaría muy en la base de los sistemas de organización social; como también
sugiere la observación etológica. Sin embargo, los estudios prehistóricos y
etológicos también apuntan hacia la posibilidad de concebir un comunismo
originario como sistema de organización propio de las sociedades de
cazadores-recolectores o, incluso, de los primitivos centros agrícolas, que
devendrían obsoletos con la revolución neolítica y la introducción de la
agricultura, la arquitectura monumental y la escritura. Asimismo, una tradición
que se remonta a determinadas lecturas de Darwin, situará a la base de los
sistemas de organización la tiranía individual de uno de los
miembros del grupo, como parece ser el caso de ciertas agrupaciones de
primates.
B. Antigua Grecia: el banquete y la asamblea
homérica.
De cualquier
modo, la asamblea (ekklesia) griega, lugar indiscutible de donde procede la más célebre de las
formas de organización comutinaria, la democracia, tiene dos fuentes primordiales,
una es la que Aristóteles menciona numerosas veces en su Política bajo el nombre de banquete comunitario (p.ej.cfr.
Libro VII, cap.10, 1330a), institución a la que se retrotraería el núcleo
prehistórico de la democracia y que remite a la comida en común o comunidad de bienes correlativa a la
igualdad en el ágora; la otra es la
asamblea que ya aparece en la Ilíada
homérica contrapuesta claramente a las teocracias persa y egipcia, que
conllevaba el nacimiento de la parrhesía,
germen de la isonomía y de la isegoría. Un personaje de la Ilíada define a un jefe como alguien que
dice cosas y lleva a cabo acciones, en este orden (Ilíada IX, 443). Pero Odiseo silencia al hombre simple,
representado por Tersites, provocando la hilaridad general. De ahí que esté
claro que la asamblea de la épica estuviese restringida a la participación
exclusiva de los eminentes. Sin embargo fue un comienzo, un comienzo de la
política que culminaría en la democracia
directa, aunque restringida, de la Grecia clásica; perdida durante muchos
siglos de absolutismo hasta su pseudorecuperación en la democracia
representativa surgida de las revoluciones inglesa, norteamericana y francesa.
Fue el estadista Perícles, (culminador de la senda abierta por Solón y
Clístenes), cuyas palabras en un famoso discurso recoge el historiador
Tucídides, quien presentará, y regirá en su máximo esplendor, al innovador
modelo político de la polis griega
clásica, basado en la participación directa de todos los ciudadanos en la
asamblea ejecutiva, legislativa y judicial: “Tenemos un régimen de gobierno que
no envidia las leyes de otras ciudades, sino que más somos ejemplo para otros
que imitadores de los demás. Su nombre es democracia,
por no depender el gobierno de pocos, sino de un número mayor” (Tucídides Historia de la guerra del Peloponeso,
II, 37). El ejemplo quedó para que los venideros lo mejorasen, pero tan sólo en
las repúblicas de la Baja Edad Media y del Renacimiento, o en los breves
periodos de la Comuna de París (1871) o de las comunidades anarquistas de
Cataluña y Aragón en la época de la guerra civil española o, incluso en las
misiones del Paraguay durante la colonización de América, podremos encontrar
intentos de progresar en la vía abierta por la Atenas de Perícles.
Los conceptos
básicos de la democracia representativa de los Estados-Nación se realizaron
en las revoluciones inglesa (1648), norteamericana (1776) y francesa (1789),
acontecimientos que, junto con la destrucción del Antiguo Régimen, consolidaron
la democracia parlamentaria como sistema de gobierno y promovieron su extensión
a los nacientes Estados capitalistas europeos.
En la modernidad las comunidades se
organizarán cada vez más mediante una forma de organización particular, frente
al modelo
intervencionista que comparten socialdemócratas
y comunistas tendremos el modelo espontaneísta de anarquistas
y liberales. La extraña afinidad entre liberalismo
y anarquismo les lleva a defender a ambos un cierto espontaneísmo, para el primero, con una alta dosis de
espiritualismo idealista, lo que es espontáneo es la redistribución justa de
los recursos que la mano invisible de
la Providencia (Adam Smith) lleva a cabo, paradójicamente, desde el momento en
el que cada individuo comienza a desplegar sin trabas su egoísmo particular, es
decir, la salvación colectiva pasa por la preocupación exclusiva por la
salvación individual. Mientras que para el segundo, lo que resulta espontáneo
no es sólo la redistribución justa de los recursos sino la organización
política en su totalidad, y es mediante la preocupación individual y sin trabas
por el interés colectivo (y no por el interés particular) que la organización
colectiva puede llevarse a cabo de la mejor forma posible. En la
contemporaneidad han triunfado los peores candidatos y vivimos en sociedades de
intervencionismo socialdemócrata (y no el comunista) y de espontaneísmo liberal
(y no el anarquista). La historia de la democracia es larga y sinuosa, y sus
inicios coinciden con el origen de la política, siendo en su decepcionante y
deficiente forma representativa y bajo condiciones capitalistas de producción
el modelo universalmente admitido como preferible en la actualidad.
C. Algunas notas acerca de la comunidad política en
Grecia y Aristóteles: De la democracia antigua ¿a la moderna?.
Aristóteles
entiende por comunidad cualquier asociación de dos o más individuos que tienen
intereses comunes y participan en una acción común: “En efecto, en toda comunidad (koinonía) parece existir alguna clase de justicia (diké) y también de amistad (philía) (...) En tanto en cuanto
participan de una comunidad hay amistad y también justicia” (Ética a Nicómaco 1159b). Y como toda
comunidad parece subordinada a la comunidad política, Aristóteles establece una
curiosa correspondencia entre las tres formas de gobierno y sus
correspondientes desviaciones, y las distintas clases de amistad (philía). Dentro de las desviaciones es
la menos mala la democracia, donde hay mayor justicia y amistad pues “los
ciudadanos, siendo iguales, tienen muchas cosas en común” (Ética a Nicómaco 1161b). Igualdad, Libertad y participación, son
elementos esenciales para que se pueda calificar como democrática a la
organización de una comunidad. La política tiene por misión el bien del
colectivo de ciudadanos y no hay oposición entre el bien particular y el bien
colectivo, ya que el segundo no es sino la realización del primero: “El fin de
la la política es el bien del hombre. Pues, aunque el bien del individuo y el
de la ciudad sean el mismo, es evidente que será mucho más grande y más
perfecto alcanzar y preservar el de la ciudad; porque, ciertamente, ya es
apetecible procurarlo para uno solo, pero es más hermoso y divino para todo un
pueblo y para ciudades” (Ética a Nicómaco
1094b). La ética queda englobada dentro de la política de modo coherente y la
salvaguarda del grupo es preferible a la de cualquiera de sus particulares.
Tradicionalmente se ha tenido al organicismo
como un modelo de pensamiento político tendente a la democracia, sin embargo,
Tomás de Aquino lo empleará para legitimar la monarquía absolutista, al indicar
que: “Del mismo modo que el organismo humano es regido por un miembro principal
-ya sea el corazón o la cabeza-, es necesario que en la multitud exista algo
que la gobierne o dirija” (Tomás de Aquino Sobre
el gobierno de los príncipes 1), lo que equivale a suponer y excluir del
hecho de tener cabeza (razón) a la mayor parte de la comunidad. La tesis de los
filósofos-reyes de Platón adolece del mismo defecto, al suponer en su Estado
ideal que tan sólo una de las clases sería plenamente capaz de razonar y tomar
decisiones. En Aristóteles no hay semejantes presuposiciones, sino que más bien
se considera que bajo ciertas condiciones materiales cualquier ciudadano se
encontrará plenamente capacitado para la acción política. En la modernidad
cobrará protagonismo el enfrentamiento entre ética y política que no había
predominado en el mundo antigüo, aunque se había ya planteado el problema entre
los sofistas con su separación entre physis
y nomos, o con la oposición entre leyes
de la costumbre y leyes de la ciudad en la Antígona
de Sófocles. Pero será el uso medieval del modelo organicista como forma de
legitimación del absolutismo monárquico el que forzará la recuperación del
individualismo, desarrollado de forma contractualista, para contrarrestar las
argumentaciones del Antiguo Régimen o actualizarlas.
Platón
distinguirá entre su propuesta de un régimen de gobierno perfecto que
intentaría llevar a cabo en dos ocasiones en Siracusa y las degeneraciones de
éste: la Aristocracia (como régimen mejor) y las formas de gobierno de su época
que consideraba como degeneraciones de ese gobierno: la Timocracia, la
Oligarquía, la Democracia y la Tiranía (República
Libro VIII). Su discípulo Aristóteles, sin embargo, nos ofrecerá otra teoría
política y otra distinción entre las posibles formas de gobierno, por pares de
opuestos entre la mejor y la peor: Realeza/Tiranía; Aristocracia/Oligarquía;
Timocracia/Democracia, considerando la mejor la realeza y la peor la tiranía, y
siendo la democracia el menos malo entre los regímenes imperfectos o desviados
(Ética a Nicómaco Libro VIII, 10,
1160b; Política Libros III-VIII), por
ser el justo medio entre los
extremos.
En la Política, Aristóteles indica que
cualquier ciudad es ya una cierta comunidad: “La ciudad es la comunidad perfecta, procedente de varias aldeas, que
posee una total autosuficiencia, y aunque tuvo su origen en la urgencia del
vivir, ahora existe para el vivir bien” (Libro I, cap.1, 1252a). Toda comunidad
está orientada hacia algún bien, siendo el bien superior el que pretende la
comunidad superior, que “es la que llamamos ciudad (polis) y comunidad cívica
(koinonía politiké)” (Libro I, cap.1,
1252a). Para Aristóteles la ciudad es ontológicamente anterior y empíricamente
posterior al hombre (anthropós), que
es concebido como animal cívico (zoón politikón), y por tanto toda ciudad
forma una comunidad política: “La ciudad es una cierta comunidad, y es una
comunidad de régimen político entre sus ciudadanos” (Libro III, cap.3, 1276b).
Pero para ser ciudadano y buscar la mejor forma de organización comunitaria
no basta con habitar una ciudad, sino que tienen que darse ciertas condiciones
materiales indispensables para la ciudadanía, sobre todo cierta igualdad: “La
ciudad es una comunidad de seres semejantes en orden a la mejor vida
posible” (Libro VII, cap.8, 1328a).
El esclavo no
puede ser ciudadano, ya que para poder ser ciudadano es indispensable que la
comunidad le proporcione el ocio y la renta necesarias para poder
participar directamente en los asuntos públicos. Por eso, a) respecto a la renta dice Aristóteles: “no somos de la opinión de
que deba ser común la propiedad (...) ni de que pueda faltarle a ningún
ciudadano el sustento” (LibroVII, cap.10, 1329b-1330a), es decir, que la
política sólo es posible si se permite cierta variación entre las rentas pero
sin admitir que ningún ciudadano quede marginado económicamente: “los
ciudadanos no deben llevar una forma de vida propia de obreros ni de
comerciantes (...) pues se necesita tiempo libre para el nacimiento de la
excelencia y para las actividades políticas (...) las propiedades deben recaer
también en éstos; pues es necesario que tengan holgura económica los
ciudadanos” (Libro VII, cap.9, 1328b). Daniel Raventós ha publicado
recientemente un libro que se dirige en esta dirección al presentar la
viabilidad y necesidad de una renta mínima para la ciudadanía[1].
b) Y respecto al ocio (scholé),
relacionado indisolublemente con el tema de la igualdad de renta mínima y con
la posibilidad de la participación en la comunidad política, Aristóteles nos
dice: “Hay que considerar embrutecedor todo trabajo, oficio y aprendizaje que
deje incapacitado el cuerpo, el alma o la inteligencia de los hombres libres
para dedicarse a las prácticas y ejercicio de la excelencia. Por eso llamamos
viles a todo ese tipo de oficios que deforman el cuerpo y a las ocupaciones
asalariadas, porque privan de ocio a la inteligencia y la degradan” (Libro VIII
cap.2, 1337b). La formación más el ocio son indispensables para la actividad
política, de ahí que el asalaramiento deba anularse o minimizarse.
En la
actualidad, tan sólo en la Constitución
de la República Islámica de Irán (1979), tras cotejarla con todas las
españolas, la norteamericana y la francesa, hemos encontrado la contemplación
del ocio como algo necesario para la ciudadanía:
“43.3. La planificación de la economía nacional, deberá estructurarse de tal manera que la forma, contenido y horas de trabajo de todo individuo le deje suficiente ocio y energía como para comprometerse, más allá de su responsabilidad profesional, en actividades intelectuales, políticas y sociales, que le permitan un desarrollo integral; tomar parte activa en los asuntos del país, desarrollar sus habilidades y hacer pleno uso de su creatividad”. (Reproducimos y traducimos del inglés el apartado tercero del artículo 43 del capítulo IV de la Constitución de Irán, dedicado a la Economía. El texto completo, en inglés, es accesible a través de Internet[2]. Y la integridad del capítulo IV, con comentario, en nuestra traducción española, puede encontrarse también en la Revista La Caverna de Platón[3] en Internet[4]).
En Grecia fue
necesaria la esclavitud, pero el desarrollo industrial de la modernidad
permitía alumbrar la perspectiva de la liberación de la esclavitud sin
necesidad de esclavizar a otros para conseguirla:
“La cultura y la casta. No puede nacer una cultura superior más que en aquellas sociedades en donde existan dos castas claramente diferenciadas: la de los trabajadores y la de los ociosos, capaces de verdadero ocio; o, con palabras más fuertes, la casta del trabajo forzado y la casta del trabajo libre. El reparto de la felicidad no es un punto de vista fundamental cuando se trata de crear una cultura superior; pero el hecho es que la casta de los ociosos tiene una mayor capacidad de sufrimiento, que sufre más, que su alegría de vivir es menor y que su tarea es más pesada. Si se produce un intercambio entre las dos castas, de forma que los individuos más obtusos y menos inteligentes de la casta superior sean relegados a la casta inferior, y a su vez los seres más libres de ésta tengan acceso a la otra, se logra un estado más allá del cual no se ve más que el mar abierto de las aspiraciones ilimitadas. -Esto es lo que nos dice la voz agonizante del pasado: pero ¿habrá oídos que la oigan?”. (Nietzsche Humano demasiado humano I, §439).
Nietzsche no
era liberal e hipócrita, como los políticos humanistas actuales, porque
reconocía que su posición era de privilegio y que no se resolvía con meras
apelaciones a la ideología humanista, sino que eso era la forma moderna de
perpetuar de una manera mezquina e hipócrita el mismo aristocratismo del
antiguo Régimen, pero enormemente degradado por la compra-venta. A su juicio
era mejor ser esclavo que obrero que se cree libre sin serlo:
“Los esclavos y los obreros. Concedemos más valor a la satisfacción de nuestra vanidad que al resto de cosas que constituyen nuestro bienestar (seguridad, puesto de trabajo, placeres de todo tipo), como se evidencia hasta extremos ridículos en el hecho de que todo el mundo (al margen de razones políticas) desee la abolición de la esclavitud y rechace con horror la idea de reducir a alguien a ese estado: pero todo el mundo debiera reconocer que los esclavos llevaban una vida más segura y feliz en todos los aspectos que el obrero moderno, que el trabajo servil era poca cosa en comparación con el del trabajador. Se protesta en nombre de la dignidad humana, pero lo que se encuentra debajo de este eufemismo es nuestra querida vanidad que nos lleva a considerar que no hay peor suerte que no ser tratado como igual, que ser considerado públicamente inferior. -El cínico piensa de otro modo en este aspecto, porque desprecia el honor -de ahí que Diógenes fuera durante un tiempo esclavo y preceptor doméstico”. (Nietzsche Humano demasiado humano I, §457).
La meritocracia
del liberalismo acabó con la aristocracia, con seres como la familia Mediccis,
para extender la esclavitud, eso es, el trabajo asalariado, y situar en la
cúspide social, además de al capitalista, al nuevo detentador del patrimonio y
el capital, ya no un noble terrateniente rentista sino un banquero o un
empresario financiero, o los asalariados más productivos, que en la sociedad
del consumo de masas son los cantantes de rock, los futbolistas, las modelos,
los actores cinematográficos, junto a los publicistas y los directivos. La
esclavitud se ha ampliado más que nunca porque quien no dispone de las tres
cuartas partes de su tiempo para sí mismo es un esclavo, haga lo que haga:
“El grave defecto de los hombres activos. Lo que les falta ordinariamente a los hombres activos es la actividad superior, es decir, la actividad individual. Actúan en calidad de funcionarios, de hombres de negocios, de expertos, es decir, como representantes de una categoría, y no como seres únicos, dotados de una individualidad muy definida; en este aspecto, son perezosos. La desgracia de los hombres activos es que su actividad resulta siempre un tanto irracional. No cabe preguntar al banquero, por ejemplo, el objetivo de su compulsiva actividad, porque está desprovista de razón. Los hombres activos ruedan como lo hace una piedra, según el absurdo de la mecánica. Todos los hombres, tanto de hoy como de cualquier época, se dividen en libres y esclavos; pues quien no dispone para sí de las tres cuartas partes de su jornada, es un esclavo, sea lo que sea: político, comerciante, funcionario o erudito”. (Nietzsche Humano demasiado humano I, §283).
Ante Nietzsche,
que es antiliberal y antimoderno, que critico con saña tanto al Estado
prusiano-hegeliano como al socialismo marxista, cabe o bien la postura
aristocrática o bien la postura anarquista. Pero está claro que tener tres
cuartas partes del tiempo para uno mismo, condición para no ser esclavo, es
algo que está ligado a la economía, individual o colectiva, y que no se
consigue más que individual y epicúreamente en el liberalismo capitalista. No
se le ocurrió a Nietzsche que podía ser lo suficientemente radical como para
exigir universalmente la liberación de los esclavos, sino que vio tan sólo una
salida individual, logró su libertad
individual al renunciar a su trabajo de profesor universitario y disponer
de las tres cuartas partes de su tiempo libre viviendo con suma austeridad de
su pensión por enfermedad.
La igualdad
económica (y política) colectiva (no otra) es conditio sine qua non de la libertad colectiva. Para conseguir la libertad colectiva habría que reducir la
jornada laboral a tres horas al día (15 semanales), o menos, dependiendo de la
función a desempeñar, y proporcionar a todo ser humano la renta que le
corresponde por el mero hecho de nacer, el porcentaje que le corresponde de la
riqueza que produce la ciencia, la tecnología o la tierra. Así sería compatible
el trabajo forzado y el trabajo libre, no tendrían que inmolarse muchos para
que pudieran vivir unos pocos, y la verdadera democracia, la participación
directa de todos los ciudadanos en la asamblea ejecutiva y en la asamblea
judicial, como la hubo en la Atenas de Perícles, podría realizarse también
generalizadamente.
El liberal ve
la libertad colectiva de la que hablamos como utópica, la libertad individual
de que gozó Nietzsche aislándose ascéticamente, sí le parece realizable, pero
no la quiere por avaricia, ya que ama el lujo, la propiedad y el mando. Él
mismo suele ser un esclavo de los que se creen libres, se ha convertido en
víctima de su propia creación y actúa como el gran gúru de una secta que ha
llegado a creer en los mitos que había inventado para sojuzgar a los demás.
Pero es que no tiene ya tampoco ningún trabajo libre que realizar y, como sus
súbditos, sin dedicar la vida a la producción y al consumo no sabe qué hacer y
se aburre. La máxima alienación se presenta claramente hoy en día cuando el
supuesto ciudadano, cuando no trabaja o consume se aburre.
D. Justicia y democracia.
El derecho
romano incorporaría como definición de derecho
la del jurisconsulto Ulpiano: “derecho es dar a cada uno lo suyo”. El problema
es que semejante definición es tan vaga que permite interpretar que dar lo suyo
al esclavo consiste en darle latigazos. Platón fue el culpable, al vincular el
buen gobierno y la justicia admitiendo las clases sociales, pero para Platón la
democracia es libertad en exceso mientras que la tiranía es esclavitud en
exceso (Libro VIII de la República),
no puede evitar Platón, dada la época en que vivió, identificar democracia con
demagogia y definirla como “una organización política agradable y anárquica (hedoné kaí anarché)” (Ibid.); y
tendremos que ir a Aristóteles para ver cómo el griego clásico concebía la
democracia. Fue, en efecto, Aristóteles quien emplearía la palabra politeia para designar un sistema de
organización política democrático que hasta nuestros días llamamos república (caracterizado por “igual
educación, alimentación y vestido” Política
Libro 4º, cap.IX): Aristóteles, a diferencia de Platón, recogerá el sentir
popular del ciudadano griego, para decir que la democracia es el mejor régimen,
al ser el menos malo y el justo medio (Política
Libro 4º, cap.II) dada la imposibilidad de un régimen perfecto y la
indeseabilidad de los extremos. ¿Por qué la opinión de la mayoría? 1º) no era
la opinión de la mayoría del pueblo, sino la opinión de la mayoría de los
ciudadanos, la que prevalecía en la democracia directa y restringida griega.
2º) la voluntad de la ciudadanía prevalecía, simplemente, porque era más
fuerte, eran más fuertes los ciudadanos unidos que uno sólo (el tirano) o unos
pocos (los oligarcas). 3º) La igualdad de los ciudadanos permitía que fuesen
intercambiables en el desempeño de los cargos públicos, adjudicados por sorteo
muchas veces dado que todos estaban capacitados para ejercerlos, así como para
defenderse o acusar en un juicio o participar en la asamblea o en la guerra
(ciudadanos no sólo de derechos, sino también de obligaciones).
“No se debe considerar democracia como hoy día suelen hacer algunos, simplemente donde tiene la autoridad la masa (...) Una democracia existe cuando los libres ejercen la autoridad (......) Pues bien, la primera democracia es la que se funda sobre todo en la igualdad (...) Pues si la libertad se encuentra principalmente en la democracia como piensan algunos y también la igualdad, esto se puede lograr en especial, si en especial todos participan por igual en el gobierno. Y puesto que el pueblo (ciudadanos libres) es mayoría, y prevalece la opinión de la mayoría, necesariamente ésta es una democracia” (Aristóteles Política Libro IV, cap.4, 1290a-1291b).
E. Justificación de que la opinión de la mayoría sea
la mejor: el todo mayor que las partes.
Para responder
a la pregunta acerca de las razones de que la democracia tenga una de sus
características esenciales en el gobierno de la mayoría tendremos que acudir de
nuevo a Aristóteles, que es uno de los
que mejor lo han explicado, veamos a continuación lo que nos dice al respecto:
“De las demás propuestas trataremos en otro lugar. En cuanto a esa de que sea soberana la mayoría antes que los mejores y pocos, puede parecer una solución que tiene cierta dificultad, pero que, por de pronto, ofrece además algo de verdad. En efecto, se puede admitir que esos muchos, cada uno de los cuales es de por sí un hombre mediocre, sean, sin embargo, al reunirse, mejores, no individualmente, sino tomados en conjunto; la multitud se hace como un solo hombre con múltiples pies y muchas manos y muchos sentidos, y lo mismo ocurre con los caracteres y la inteligencia. Esa es la razón por la que la mayoría juzgan mejor las obras musicales y las poéticas. Unos aprecian una parte, y otros otra, y todas entre todos (.....) a no ser que la masa esté demasiado envilecida” (Aristóteles: Política, Libro III, cap.11, 1281b y 1282a, negrita nuestra).
Aristóteles,
como Platón, Marx o Rousseau, sostienen la idea política de que el todo es
mayor que la suma de las partes, lo que en filosofía política se conoce como
organicismo. Su argumento a favor del gobierno de los muchos y del
prevalecimiento de la opinión de la mayoría viene respaldado por la tesis de
que muchos juntos superan a cualquiera individualmente. Un perfecto ejemplo que
se nos pone es el de los premios en los certámenes poéticos: Esquilo competía
con Sófocles al representar una tragedia y era el público el que juzgaba cuál
era la mejor. Lo que se conoce como agonismo (rivalidad) griego, la sana
competencia, era algo frecuente en los juegos atléticos y nunca se consideró en
la democracia antigua que un experto pudiera juzgar mejor que el conjunto de
los ciudadanos, porque lo que se le puede escapar a uno no se le escapa a
muchos. Finalmente, es también obvio, que si apelamos a la fuerza, una
colectividad unida es siempre más fuerte que cualquiera de sus individuos
aislados, es decir, de nuevo es evidente que, a diferencia de la geometría, en
política el todo es mayor que la suma de las partes, lo que le da la
legitimidad por la que nos preguntábamos. Desde la perspectiva de la Teoría
General de Sistemas, puede justificarse este punto ya que los sistemas
complejos son más pertinentes en la medida que procesan mas información, pero
sería importante agregar que el sistema requiere ser abierto, lo que implicaría
que el grupo, o ciudadanos, habrían de estar abiertos a la recepción de los
extranjeros no ya en cuanto metecos,
sino como ciudadanos.
La teoría
general de sistemas, en el modelo de Luhmann, se presenta como una
apuesta por la capacidad de auto-organización de cada sistema, que hace que no
haya sistema de los sistemas sino una multiplicidad descentrada de sistemas, una
pluralidad que coexiste, siendo por tanto una comunidad autoregulada un proceso
de selección intergrupal. No hay comunidad sino coexistencia de comunidades a
las que pertenece un mismo individuo, participante en todas ellas en mayor o
menor medida. Lo adyacente a la pluralidad de sistemas es el entorno, como
lugar de intersección con otros grupos sistémicos. El modelo de Estado central
de la modernidad redundará en la pretensión de crear un megasistema que
perjudicará notablemente la participación política, por eso Luhmann propone la
reducción de las competencias del Estado. Pero de ese modo se le hace un favor
al mercantilismo, ya que las competencias que cede el Estado no le son
devueltas al ciudadano a través de su intervención sistémica sino que pasa a
manos del mercado. Según Luhmann el pensamiento crítico no tiene que
fundamentar universalmente sino que basta fundamentar intrasistémicamente, pero
entonces pasa a darle la voz a los grupos sistémicos autistas sin aceptar
interacciones con los entornos, o minimizando esa interacción con la
exterioridad para privilegiar la interna. El problema de la autofundamentación
o autopoiesis reside en que se requiere una evaluación de diversos ordenes
sistémicos para poder elegir uno o de lo contrario se asume el único que se
conoce sin el mayor asomo de autocrítica. El teorema de Gödel nos aparece como
una objeción a la autopoiesis al demostrarse la imposibilidad de la
autoconsistencia (incompletitud o inconsistencia formal), aunque visto como un
sistema de riesgos (René Thom, Ulrich Beck) a través de la teoría de las
catástrofes llegue a ser defendible. Sin embargo una comunidad no es un sistema
que se autoregula, sino un sistema frente a otros sistemas, la comunidad
democrática de la polis griega era tal frente a otras y contra otras
comunidades, ya circundantes, ya lejanas; de modo que no puede considerarse que
la coincidencia en la comunicación sea equivalente a la paz social y la
discrepancia a la violencia, al contrario, el pólemos le era indispensable a la polis democrática, el ciudadano se definía en el interior frente a
su conciudadano, a través de la política,
y contra el esclavo, o la tiranía, contra el silencio del acuerdo impuesto y la
negación del constante estado de controversia participativa; y respecto al
exterior, se definía el ciudadano, contra el bárbaro, aunque integrase a muchos
en su seno y asumiese muchas de sus costumbres. No es la democracia un tipo de
autorregulación tan digno como cualquier otro, resulta ser la única forma de
autorregulación frente a la esclavitud y la tiranía, que no son ni siquiera
autorregulaciones porque el sistema no interactua en todos sus puntos, regido
por un núcleo centralizado, el sistema de la racionalidad política se crea y se
mantiene contra y frente los sistemas de irracionalidad política, esto es, se
autoregula pero no se autoconstituye, ya que el poder constituyente se forma
para repeler su ausencia o su dominación y estrangulamiento.
F. ¿Hay democracia actualmente?
Recordaré de
antemano que ya Aristóteles nos indicó en su Política que “hay muchos tipos de democracia”, acusando a Platón de
no haber considerado más que un solo tipo de cada régimen, ahora bien,
matizando lo de los tipos, la pregunta sería: ¿Es la democracia parlamentaria
representativa realmente democrática? Porque frente a distintos tipos de
democracia (uno de ellos es la república) se opondrían o bien la demagogia, o
bien otras formas de organización política como la oligarquía, la monarquía, la
aristocracia, la plutocracia, etc. De forma que las opciones serían las
siguientes: 1) Hay democracia de un tipo determinado entre las clases de
democracia. 2) No hay democracia sino que bajo su fachada vivimos en la
demagogia y 3) (compatible con la anterior) No hay democracia sino que bajo ese
nombre lo que en realidad impera es la plutocracia (demagógica) u otra forma de
organización social.
¿Cuál sería la
esencia del ser democracia? Es decir, ¿qué notas características tienen en
común todos los sistemas que pudieran llamarse democráticos y cuya ausencia los
hace menos democráticos o no-democráticos? La primera característica sería la
de la participación igual de todos en todo lo público, para lo cual, y entra en
juego la educación, todos tienen que estar capacitados para la acción política.
Por ejemplo: Resulta que, en caso de que calificáramos a España y Estados
Unidos de democracias, sería más democrático Estados Unidos que España, porque
simplemente la institución del jurado popular y el federalismo hacen que sus
ciudadanos nos aventajen en una participación de cualquier forma más bien
escasa..
Pero hay dos
grandes obstáculos para la democracia en la actualidad. Uno es la apatía. Como
ha señalado Gabriel Jackson con ocasión de las elecciones en los USA del año
2000, en ese país apenas la mitad de los ciudadanos vota en unas elecciones
presidenciales y menos de la mitad lo hace en las estatales y locales; fenómeno
semejante al de Europa. Por un lado, la prosperidad hace que alguna gente
considere que lo único importante para sus ambiciones personales sean los
comportamientos económicos y no el sistema político. Mientras que en el otro
extremo de una grieta social que no cesa de ensancharse, la pobreza y la
marginación hacen que millones de personas piensen que no merece la pena votar,
que, vote lo que vote el pueblo, todas las decisiones las tomará la elite de
dos partidos tan parecidos, que apenas se aprecia diferencias entre ellos[5].
También hay diferentes posturas intermedias entre el economicismo apolítico de
los acomodados y el desencanto de los marginados y las posiciones pueden variar
al respecto, pues no todo el mundo profesa la ideología que le correspondería
de acuerdo con su posición social y hay esclavos favorables a la esclavitud así
como amos en su contra. Lo importante es darse cuenta de cuáles son las
variables y posibilidades y en cuál nos situamos. Si estamos de acuerdo con la
idea de que son las oligarquías económicas las que dirigen el mundo y
consideramos tan mínima como nula la escasa participación de un voto
mediáticamente condicionado cada cuatro años, entonces no hay democracia. Pero
me parece demasiado sencillo concluir, sin más, que no hay democracia
actualmente, sin discriminar entre grados de participación ni entre tipos de
democracia. Por eso los ejemplos concretos pueden ayudarnos a abrirnos camino
en el esclarecimiento teórico del problema.
Pero no sólo tenemos que plantearnos los elementos
de una estructura democrática sino también las condiciones que hacen posible
semejantes elementos: efectivamente, pensamos que cierta renta, ocio y formación, es
indispensable para cumplir con los requisitos de alta y directa participación
de una democracia como la de la Comuna de París. Lo que presenta como
indispensable cierta socialización de los recursos de modo que a ningún
ciudadano le faltasen medios de vida y formación y tiempo libre para la
actividad política.
Hablando de las
condiciones en las que se desarrolló, por ejemplo, la Comuna de París, podríamos decir que esas condiciones hay que
volver a insertarlas dentro de una descripción dialéctica de la sociedad y las
formas de producción, es decir, que siguiendo a Marx, la forma política
imperante no es independiente del modo de producción vigente. Pero: ¿Acaso en
el corto plazo de duración de la Comuna de París cambió en algo el modo de
producción del momento? ¿Acaso no se dio también la democracia en Grecia bajo
un modo de producción esclavista? No es momento de polemizar con el materialismo histórico, simplemente de
dejar claro que hay algo en común que tienen la democracia griega y otras
formas de democracia históricamente posteriores, a ese algo lo podemos llamar
los elementos esenciales del Concepto de democracia, elementos que, aunque
cambien los modos de producción o bajo diversos modos de producción pueden
aparecer. Por ejemplo, nadie dirá que hay una forma política adecuada al
capitalismo, porque tan capitalista fue la dictadura de Pinochet, como la
monarquía parlamentaria inglesa (Margaret Thatcher), como el sistema federal
alemán o estadounidense, y como todas las demás varias formas políticas que
comparten el modo de producción capitalista. Lo que decía Marx bajo el nombre
de materialismo dialéctico es que el modo de producción determina a la esfera
política, jurídica, filosófica, etc, pero eso no significa un determinismo
causal férreo y estricto, sino una influencia determinante, en grado variable y
dirección variable.
La Renta, el ocio y la formación como
condiciones para la democracia y la ciudadanía están ya en la Política de Aristóteles, sólo que la
única forma de conseguirlo en su época fue bajo el modo de producción
esclavista y convirtiéndola necesariamente en restringida. Por eso cuando a
Hahna Arendt le preguntaron qué opinaba de Marx dijo que no compartía su
entusiasmo por el capitalismo, porque el desarrollo de la producción que ha
habido en el último siglo permitiría que todo ser humano viviese dignamente hoy
en día, dado el enorme grado de productividad al que ha llegado el progreso
tecnológico, se puede decir que ya existen las condiciones materiales que permitirían
producir lo necesario para subvertir a las necesidades de todos y, con el
marxismo, que la siguiente fase al capitalismo es el comunismo y que tiene que
ser un comunismo la base material de una democracia.
La doctrina de
la separación de poderes proviene de la obra El espíritu de las leyes (1748), del barón de Montesquieu, cuyo verdadero nombre era Charles-Louis de Secondat, donde expresa su idea de que las leyes
no son ni completamente naturales o absolutas, ni puramente convencionales o
arbitrarias, sino que se construyen de acuerdo con la Razón y, por tanto, de
conformidad con la naturaleza de las cosas, siendo obras del hombre, aunque no
por ello gratuitas. La finalidad de las investigaciones de Montesquieu reside
en la búsqueda del sistema de leyes que produzca el máximo de libertad. El problema de la libertad política le preocupaba primordialmente al ver su garantía
como la única defensa contra el peor sistema de gobierno, la tiranía o
despotismo. Será para impedir el despotismo y garantizar la defensa de la
libertad política que propondrá su teoría
de la separación de poderes. Su preocupación de hallar la fórmula para
impedir la tiranía halló respuesta en la idea de la separación de poderes
(ejecutivo, legislativo y judicial), el equilibrio entre los poderes del Estado
garantiza la libertad y la seguridad de los ciudadanos, ya que ningún poder
resulta absoluto, sino que cada uno queda limitado y vigilado por los otros
dos. Los déspotas no toleran unas leyes que estén por encima de ellos y que no
puedan cambiar según su voluntad, no siendo el despotismo una forma de gobierno sino la antiforma de Gobierno por
excelencia, que se caracteriza por la inexistencia de leyes fundamentales.
Frente a la virtud de la Monarquía Parlamentaria inglesa, en la que
Montesquieu encuentra el modelo a seguir, los despotismos son antisistemas
porque en ellos reina la corrupción,
al no estar guiados y regidos por leyes, sino por el capricho de uno o de unos
pocos.
“Es cierto que en las democracias parece que el pueblo hace lo que quiere; pero la libertad política no consiste en hacer lo que uno quiera. En un Estado, es decir, en una sociedad en la que hay leyes, la libertad sólo puede consistir en poder hacer lo que se debe querer y en no estar obligado a hacer lo que no se debe querer. Hay que tomar consciencia de lo que es la independencia y de lo que es la libertad. La libertad es el derecho de hacer todo lo que las leyes permiten, de modo que si un ciudadano pudiera hacer lo que las leyes prohiben, ya no habría libertad, pues los demás tendrían igualmente esta facultad” (Montesquieu, El espíritu de las leyes, Libro XI, Capítulo III: Qué es la libertad).
En Montesquieu,
por tanto, encontramos una las bases de la democracia
representativa de los Estados-Nación, tanto la defensa del Estado de Derecho como la de la separación de poderes. Pero la
revolución burguesa, en la que incluso algunos nobles preparaban el golpe
revolucionario de 1789 contra los de su propia clase, tenía un miedo atávico al comunismo, lo cual los
llevó a descartar el principio de la igualdad político-democrática, que
consiste en que cada cual sea igual a aquel al que le pueda tocar desempeñar
tareas de gobierno (y que esto último se haga mediante elección o sorteo):
“El principio de la democracia se corrompe, no sólo cuando se pierde el sentido de la igualdad, sino también cuando se adquiere el sentido de la igualdad extrema, y cuando cada uno quiere ser igual que aquellos a quienes escogió para gobernar. (…) La democracia tiene dos excesos que evitar: el espíritu de la desigualdad, que representa a la aristocracia o al gobierno de uno sólo; y el espíritu de la igualdad extrema, que también acaba llevando al despotismo de uno solo, y que al igual que el despotismo de uno solo, solo acaba con la conquista” (Montesquieu, Ibid., Libro VIII, 2: De la corrupción del principio de los tres poderes. Capítulo II: De la corrupción del principio de la democracia).
El Estado de Derecho entendido como
declaración de la igualdad ante la ley y para el sufragio, lo desmienten los
artículos 56.1 y 56.3 de la Constitución
española de 1978 (que sería muy saludable comparar con el art.1 de la Constitución republicana española de
1931). ¿Es la democracia representativa una forma de democracia o no? Y en caso
de que se responda afirmativamente: ¿Es la forma más acabada y perfecta de las
distintas formas de democracia, o acaso hay otras formas de democracia más
deseables y perseguibles?
Uno de los
problemas fundamentales de la no independencia del poder judicial en España
reside en el modo de designación de Fiscales, que se hace por vía ejecutiva.
Ello lleva a que lo que suceda en la judicatura no sean más que descarnadas
luchas de poder entre los más fuertes grupos de presión. Polanco se sentó en el
banquillo, supuestamente injustamente, porque un grupo heterogéneo de
ideologías distintísimas como Pedro J.Ramirez y el diario El Mundo, el filósofo leninista Gabriel Albiac, el juez Liaño, el
diario ABC y el Partido Popular, y un
largo etcétera, se aliaron contranatura para acabar con el imperio de PRI S.A.
y con el Felipismo; así como se aliaron para llevar a los tribunales el caso
GAL y al ministro Barrionuevo junto a su lugarteniente Rafael Vera (aunque no
tuvieron suficiente poder como para dejarlos en prisión). Por el otro bando, el
Fiscal Fungairiño y el Fiscal Cardenal, designados por Aznar tan a dedo como el
antiguo presidente de telefónica, lucharon contra Baltasar Garzón en la batalla
que los primeros libraban contra el procesamiento de Pinochet, al tiempo que se
libraba otra batalla de facciones en el Reino Unido por idénticas razones.
Todos estos asuntos dicen muy poco en favor de la democracia representativa.
No podemos
detenernos aquí a dilucidar críticamente los elementos esenciales de una comunidad democrática, quede como
esbozo del problema y aproximación, lo escrito en lo que precede y como
respuesta preliminar lo subsiguiente; ya que lo que nos ocupa en el presente
escrito es el concepto de comunidad más en general y no el ya más preciso de democracia o comunidad democrática, del que nos ocuparemos en otra investigación
ulterior.
2. Sociedad y
comunidad en la sociología del siglo XX.
Es cierto que la primera y más acabada reflexión acerca de la comunidad
se encuentra en La Política de
Aristóteles, pero hay que esperar hasta la modernidad para que los contextos
comunitarios sean adecuados y más próximos a la reflexión contemporánea.
Veremos a continuación como ni siquiera Rousseau distingue aún entre comunidad
y sociedad, separación que habrá que perseguir desde la sociología del
siglo XX y que tiene relación con el desarrollo de la sociedad industrial y de
los Estados-nación como organizaciones de masas y de información. Si bien nos
detendremos brevemente en cómo el contractualismo
proporcionará la cobertura legal y formal necesaria al modo de producción
moderno.
A. Las paradojas de Rousseau:
la indistinción entre comunidad y sociedad. Los distintos tipos de cooperación.
En su obra Del Contrato Social
Rousseau empleará la palabra comunidad
(communauté) ocho veces[6],
siempre en singular y sociedad o
sociedades (société/s) veintisiete
veces. Asimismo, empleará numerosas expresiones relacionadas con el primer
concepto[7]
y también con el segundo[8].
No hay en Rousseau una diferenciación entre sociedad y comunidad sino que la
primera engloba y contiene esencialmente a la segunda:
“La primera y más importante
consecuencia de los principios establecidos con anterioridad es que la voluntad
general es lo único que puede dirigir las fuerzas del Estado, conforme a la
finalidad de su institución, que es el bien
común: porque si la oposición de los
intereses particulares a hecho necesario el establecimiento de las
sociedades, es el acuerdo de esos mismos intereses lo que lo ha hecho posible. Lo que hay de común en esos intereses
diferentes es lo que forma la ligazón social, y si no hubiese algún punto en el
cual todos los intereses concordaran, ninguna sociedad podría existir. Pues es únicamente a partir de este
interés común que debe ser gobernada la sociedad[9]”
(negritas nuestras).
La sociedad, concepto que Rousseau prefiere al de comunidad, puede
haber surgido ante la salvaguardia de la integridad frente a la oposición de
los intereses particulares, pero la razón de su continuidad reside en lo que
comparte y no en lo que separa, de modo que tan sólo una comunidad de intereses
justifica el mantenimiento de una sociedad organizada. Sociedad en el pensador francés significa comunidad de intereses. Todavía no se ha establecido en su tiempo
la dicotomía entre sociedad como agregado de individuos con intereses
contrapuestos (propuesta atomista del liberalismo clásico) y comunidad como
confluencia de intereses compartidos (propuesta organicista del socialismo
clásico). La génesis de la sociedad es vista por Rousseau desde la perspectiva
contractualista afín a Hobbes y Locke, se forma sociedad para poner fin a la
guerra de los intereses contrapuestos; pero es lo que hay de común, el interés
y el bien común, lo que garantiza y justifica el mantenimiento de la comunidad.
De tal modo que la sociedad de mercancías del neoliberalismo no tendría, desde
la perspectiva rousseauniana, razón de ser, siendo su existencia misma un
imposible. Las comunidades de hombres se tornan sociedades de ciudadanos en razón
de lo que hay en común y no de lo que hay de divergente.
La oposición
entre diferencia (sociedad) e identidad (comunidad) está implícita en Rousseau,
surgiendo de su relación dialéctica la sociedad organizada. El binomio diferencia-identidad,
sociedad-comunidad, resulta así inseparable: la política contiene la guerra en
su interior a niveles de convivencia, ya que en mayor o menor medida la
diferencia es ineliminable.
En la
actualidad el multiculturalismo se
ha hecho cargo de pensar la posibilidad de una comunidad que integre y en la
que quepan el mayor número de diferencias, ante el peligro de la optimización
de las identidades y la homogeneización social. Pero la paradoja
identidad-diferencia permanece, porque al agudizarse las diferencias que el
sistema comunitario contiene en su interior, la sociedad corre el riesgo de
romperse y fragmentarse; siendo clara la apuesta política de los nacionalismos
culturales en semejante dirección soberanista y secesionista. Los dos extremos
se muestran como sumamente indeseables: a)
una sociedad mundial con un mercado mundial en la que los individuos no fuesen
sino engranajes de producción y consumo o b)
una fragmentación tribalista en núcleos de primitivismo cultural. Pero los
extremos pueden reformularse de forma moderada para que parezcan deseables: a)
una sociedad cosmopolita donde impere la paz perpetua y se experimenten como
propios los problemas de los otros en una democracia mundial o, considerando
que las cada vez mayores unidades de poder nos alejan de la democracia: b) una
fragmentación en unidades políticas lo más reducidas posibles donde la
participación en la gestión de los asuntos públicos sea posible y que permita a
los miembros de un colectivo tomar parte en las decisiones generales que les
afectan, lo que los acercaría a una democracia real.
Resulta
al menos sorprendente que el movimiento izquierdista, tras la caída del muro de
Berlín, se haya volcado sobre la etnicidad, olvidando que el comunismo era la
continuación del proyecto ilustrado usurpado por el liberalismo y optando por
un retorno rousseauniano a los orígenes tribales. Sin embargo nunca se vio a
Marx reivindicar sus raíces, ni el judaísmo, ni mucho menos su pertenencia al
Estado prusiano, sino que terminó viviendo como apátrida en Londres. Tras la
desaparición de la URSS, los ciudadanos de la Federación Rusa retornaron al
expediente cultural, los Chechenos se acordaron de que eran musulmanes y los
Rusos de que había que realizarle honras fúnebres al Zar Nicolás II y potenciar
la Iglesia cristiana ortodoxa. Resulta que durante 70 años se habían olvidado
de sus supersticiones y filiaciones integristas y, tras la desmembración del
poder y del proyecto soviético, retornaron a ellas como si fuesen el único
reducto defensivo restante frente a la victoria y hegemonía total del
capitalismo. Con ello el comunismo desaparecía y iba siendo paulatinamente
sustituido por el comunitarismo étnico, el cual, como era de esperar, ha ido
oscilando hacia el integrismo y el racismo. En Marx se encuentra ya la clave de
este fenómeno:
“La cooperación en el proceso de trabajo, tal como la encontramos, de manera predominante, en los comienzos de la civilización humana, entre los pueblos de cazadores-recolectores o por ejemplo en la agricultura de entidades comunitarias indias, se funda por una parte en que ‘las condiciones de producción son de propiedad común’; por otra en que el individuo, singularmente considerado, está tan lejos de haber cortado el cordón umbilical que lo liga a la ‘tribu’ o a la ‘entidad comunitaria’, como la abeja individual de haberse independizado de la colonia que integra. Ambas cosas distinguen a esa cooperación de la capitalista” (Karl Marx El Capital. Libro I. secc.IV. Capítulo XI: La Cooperación. Editorial Siglo XXI, Madrid 19ª edición 1998, Vol.II, pág.406; negrita nuestra).
Marx se dedica a demostrar que la cooperación dentro del
capitalismo resulta más favorable a la explotación, incluso, que el trabajo
individual capitalista. La cooperación, cuando los medios de producción no son
comunitarios, genera una riqueza que va a parar a unos pocos. Cooperativismo
equivale a fuerza colectiva y es mayor que la suma de las fuerzas individuales.
(Por ejemplo: a) El trabajo conjunto de 12 obreros genera más, que la suma del
trabajo individual de 12 obreros tomados separadamente. b) Un árbol tumbado
sólo puede ser movido por la fuerza combinada de 12 hombres, jamás por su
suma). “Actuando conjuntamente con los demás en unos objetivos comunes y según
un plan concertado, el trabajador borra los límites de su individualidad y
desarrolla su potencia como especie[10]”.
Por eso, si bien en la cultura o cooperación
preneolítica “las condiciones de producción son de propiedad común” de la
totalidad de un grupo, a diferencia de la cooperación
capitalista en la que las condiciones de producción pertenecen a una clase
dominante y privilegiada, se olvida que la cooperación preneolítica no es la cooperación comunista, ya que esta
última se caracteriza tanto por poner las condiciones de producción en manos de
todos los ciudadanos como por cortar los lazos que los ligan verticalmente a
una tribu, secta, partido o religión, para actuar en cuanto iguales y en común
con los demás. El mantenimiento de la cultura a nivel político significa el
mantenimiento de las jerarquías y no se aprecia demasiado avance en sustituir
la dominación capitalista por la dominación del mago, del sacerdote, del
profeta o del cacique. Actuando en común, el trabajador copropietario de las
condiciones de producción, ha de borrar los límites de su individualidad, tanto
egoísta como tribal, para actuar como igual a los demás hombres, en cuanto
especie y en cuanto ser racional. Reivindicar un territorio para una etnia no
es más que pretender la usurpación de la propiedad de la tierra, que nos
pertenece a todos en común, por eso la fusión de marxismo, universalista e
internacionalista, con el tribalismo, no es sino un contrasentido, un intento
de solucionar problemas modernos con recetas antiguas. Hay una contradicción
insalvable entre comunismo y comunitarismo, y los últimos yerran tanto al
pretender fundir ambos, como al escoger, finalmente, el tribalismo, desechando
el comunismo. El retorno a unidades políticas premodernas no es posible, la
flecha del tiempo nos lo impide, se puede plantear la propuesta de forjar un
agregado político nuevo (autodeterminación) y pretender la gestación de una
república de iguales, o varías, de distintos tamaños, pero si surgiese una
república de iguales no podría ser una república étnica, porque la igualdad
consiste en la igualdad económica
(respecto a las condiciones de producción) y en la igualdad política (respecto a la participación en la gestión de los
recursos y en la toma de decisiones), saltando a la vista que la expresión igualdad étnica, a parte de racista, es
contradictoria, pues no se puede igualar lo que es diferente, no cabe la igualdad diferente como no cabe el
círculo cuadrado, sino la admisión de toda clase de diferencias dentro de un
marco igualitario económico-político. Marx consideraba indispensable para el
comunismo universal el mercado mundial, y veía ya abocado al fracaso cualquier
intento localista, que sólo podría ser un primer paso para la extensión del
modelo a todo el orbe:
“El comunismo no es para nosotros un estado que tenga que fabricarse, un ideal al que tenga que dirigirse la realidad. Llamamos comunismo al
movimiento real que abole y supera el
actual estado de cosas. Las condiciones de este movimiento vienen dadas por el
punto de partida actualmente existente. Por lo demás, la masa de meros trabajadores -fuerza de trabajo
masivamente escindida respecto del capital o de cualquier limitada
satisfacción- y, en consecuencia, la pérdida ya no meramente temporal de este
trabajo mismo como fuente de vida asegurada a causa de la competición,
presupone el mercado mundial. El
proletariado no puede existir, por tanto, sino histórico-mundialmente, al igual que el comunismo, su acción, no puede cobrar otra existencia que la
«histórico-mundial»; existencia histórico-mundial de los individuos, esto
es, existencia de los individuos vinculados de modo inmediato a la historia
universal (...) Sólo en virtud de tal
proceso se liberan los individuos particulares de las diferentes restricciones
nacionales y locales, entran en relación con la producción (incluida la
espiritual) del mundo entero y quedan en condiciones de hacer suya la capacidad
de gozar de toda esta producción multilateral de la tierra entera (creaciones
de los seres humanos)” (Karl Marx Werke:
La ideología alemana, MEW3, Berlín,
Dietz Verlag, 1961-68, p.37-40; negritas nuestras).
Esbozada así la
problemática contemporánea, dividida en sus términos moderados, entre los
proyectos de socialdemocracia parlamentaria planetaria (liberales y socialdemócratas)
y los proyectos de retorno a los agregados políticos de las polis clásicas o de las repúblicas de la
baja Edad Media y renacentistas (comunitaristas); o, en términos extremos,
entre el imperio del Capital mundial (universalización de la explotación), por
un lado, frente al imperio del integrismo cultural (racismo xenófobo), por el
otro. Nos detendremos, a continuación, a indagar en la genealogía de la oposición entre comunidad y sociedad para retomar
finalmente los problemas que tal dicotomía nos plantea, al olvidar la senda
perdida de Occidente, que no es otra que la que une a Grecia con el
Renacimiento y la Ilustración: un camino coincidente con la Filosofía y
desechado hoy como alternativa por los dos bloques ideológicos contendientes con
mayor presencia.
B. El individualismo contractualista y el
organicismo de la Voluntad General.
En teoría
política la modernidad se retrotrae a la idea contractualista (Hobbes Leviatán, de 1651, cap.17; Locke Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil,
de 1690, cap.7 ss.; y Rousseau Del
Contrato Social, de 1762, cap.6 ss.), aunque la idea de contrato individual
interpartes haya existido jurídicamente con mucha anterioridad. Mediante la
inversión del organicismo, que en su forma medieval serviría para legitimar el
absolutismo, se defiende el estatuto ontológico del individuo como anterior e
independiente del Estado, con la paradoja de suponer que hay derechos naturales
(iusnaturalismo), es decir, derechos en ausencia de un aparato jurídico
positivo que los determine, así como capacidad y posibilidad de contratar. El
estado de naturaleza ya no es el Estado, como lo fue la polis griega para Aristóteles, sino que la distinción entre
naturaleza y cultura separa radicalmente al individuo, considerado
(contrafácticamente) como fuera de una sociedad o aislado del entramado
político en el que se encuentre finalmente inmerso, y se lo imagina contratando
con otros individuos la cesión de su soberanía en un agregado conjunto bajo
ciertas condiciones, que se limitan generalmente al mantenimiento y respeto a
la seguridad de la persona. Así, la ficción del pacto social legitimará la
representatividad del los Estados modernos.
Hobbes
utilizará el contractualismo para legitimar teóricamente el absolutismo, adaptando la noción medieval
a los nuevos tiempos e incluyendo para ello la noción de límites del poder
estatal; Locke empleará el contractualismo para cimentar el liberalismo
político o parlamentarismo y Rousseau para justificar en semejante contexto
cierta idea de democracia. Habría que preguntarse por qué los hombres en estado
de naturaleza fueron tan estúpidos de no estipular como condición del pacto
social cierta participación en la comunidad de bienes, y se quedaron muchos
absolutamente pobres, y unos pocos, inmensamente ricos:
“El primero que, tras haber cercado
un terreno, se le ocurrió decir esto es
mío y encontró personas lo bastante simples para creerle, fue el verdadero
fundador de la sociedad civil.
¡Cuántos crímenes, guerras, asesinatos, miserias y horrores no habría ahorrado
al género humano quien, arrancando las estacas o rellenado la zanja, hubiera
gritado a sus semejantes!: «¡Guardaos de escuchar a este impostor!; estáis
perdidos si olvidáis que los frutos son de todos y que la tierra no es de
nadie»[11]”.
La voluntad general no asegura la vida digna de los ciudadanos si éstos
no trabajan y desvían, vía fiscal, cierta parte de su trabajo al Estado. El
ciudadano se dejó arrebatar su renta básica al firmar el pacto social, que
supuso su renuncia a cualquier participación en la renta del suelo y de las
materias primas, así como en la de la tecnología y la ciencia. Fue tan imbécil
de firmar un pacto en el que se desposeía de cualquier pertenencia que pudiera
corresponderle excepto su fuerza de trabajo y sus supuestos derechos
iusnaturales e inalienables.
Frente a Locke y Hobbes que piensan que el acontecimiento del pacto
social fue un hecho histórico, Rousseau ya abre la sospecha de que tan sólo sea
una hipótesis regulativa y, en Kant, aparece ya explícitamente, como ficción
metodológica, propia del formalismo idealista que ha triunfado en nuestros
días:
“El acto por el que el pueblo mismo
se constituye como Estado -aunque, propiamente hablando, sólo la idea, que es la única por la que puede pensarse su legalidad- es el contrato
originario según el cual todos (omnes et
singuli) en el pueblo renuncian a su libertad exterior, para recobrarla
enseguida como miembros de una comunidad, es decir, del pueblo considerado como
Estado (universi)” (Kant La metafísica de las costumbres I, 47.
Técnos, Madrid 1989, pp.146-147).
Bajo la idea de contrato racional se hurta la irrealidad del pacto
social, proponiéndolo como idea regulativa para determinar la legitimidad del
Estado. Con ello Kant inaugura el camino idealista de la filosofía política
normativista, que soluciona los problemas a nivel de la conciencia, en la
teoría, otorgando legitimidad a un orden que no se corresponde con el que en
realidad se aprecia en la práctica. Justamente, éste punto de vista es el que
han adoptado las teorías neocontractualistas, que ya no pretenden justificar
históricamente el pacto, sino determinar en que condiciones se puede hablar de
justicia de una ley o de la legitimidad de un Estado. Para ello recurren a ficciones contractualistas como la posición original (Rawls) o la comunidad ideal de diálogo (Apel,
Habermas) que, pese a no darse nunca en la realidad, funcionan como sí se dieran, de modo que permiten
justificar la legitimidad de un Estado que, simplemente, pretenda o diga
pretender semejantes opciones de neutralidad normativa, esto es, permite
legitimar a un Estado que asesine a sus conciudadanos con tal de que proclame
formalmente que los protege, y finja, como los tiranos de los que hablaba
Aristóteles, que se esfuerza todo lo posible en cumplir el pacto pero que
condiciones adversas se lo impiden de momento, etc, etc.
C. La división analítica entre comunidad y sociedad
de la sociología contemporánea.
La más célebre distinción
sociológica entre los conceptos de comunidad y sociedad se debe a Ferdinand
Tönnies (1855-1936), quien había estudiado numerosas disciplinas doctorándose
en filología clásica. En 1921 fue nombrado profesor emérito de la Universidad
de Kiel, donde había enseñado economía política y filosofía, emeritaje que
desempeñó hasta 1933, año en que fue expulsado por los nazis debido a su
militancia activa en el Partido Socialdemócrata alemán, al que se había
afiliado el año anterior, tras haber permanecido en el socialismo independiente
durante toda su vida. Su orientación hacia la filosofía política se centró en
el estudio de Hobbes y Marx. Introductor de la estadística en la sociología,
crítico del <culto a Nietzsche>, y realizador de estudios sobre las ideas
políticas -la democracia, la paz, la representatividad, el socialismo- y de
estudios filosóficos -sobre Hegel y Spinoza, además de Hobbes y Marx-, su
eclecticismo y multidisciplinariedad no le impidió centrarse en el estudio de
la cohesión social y del conflicto social.
Tönnies se
preocupó de estudiar los lazos comunitarios que unen a las minorías étnicas,
aspecto olvidado por los estudios de cohesión social de índole positivista y
marxista. Su más importante contribución a la sociología fue su análisis y
descripción de dos tipos básicos de organización social: la organización social
natural (organicismo) de la que
hablaba Aristóteles partiendo de la sociabilidad del hombre (comunidad); y la
organización social artificial
(mecanicismo) o contractual de la que habló Hobbes (sociedad) partiendo de la
insociabilidad del hombre y de la necesidad de un acuerdo de paz.
Planteamientos que forman el tema central de su vida científica y que son
tratados en su libro <Comunidad y
sociedad>.
Tönnies llama comunidad al conjunto social orgánico y
originario opuesto a la sociedad. En su artículo Gemeinschaft und Gesellschaft, publicado en el Handwörterbuch der Soziologie, editado por A.Vierkandt (1931), y en
el cual resume las doctrinas expuestas en su libro del año 1887, Tönnies define
la comunidad (Gemeinschaft) como el tipo de asociación en el cual predomina la
voluntad natural. La sociedad (Gesellschaft) es, en cambio, aquel tipo de
comunidad formado y condicionado por la voluntad racional. Tönnies señala que
no se trata de realidades, sino de tipos ideales, pues toda agrupación humana
participa por así decirlo de los dos caracteres mencionados en proporciones
diversas y cambiantes. Y en el primer capítulo de su citado libro Tönnies había
opuesto la comunidad en tanto que agrupación caracterizada por su vida real y
orgánica, a la sociedad en tanto que agrupación o estructura de carácter
mecánico. La contraposición entre lo orgánico y lo mecánico está, así, en la
base de la sociología de Tönnies, pero el desarrollo en detalle de sus tesis no
permite suponer que se trata de una contraposición abstracta; sólo los hechos
histórico-sociológicos permiten dar, a su entender, un contenido significativo
a dicha concepción.
La comunidad
posee una estructura cuya unidad no es el producto de una adición o suma de
elementos, sino un conjunto que, al surgir espontáneamente, posee todos los
caracteres de una totalidad orgánica, en tanto que la sociedad es el resultado
del predominio de los elementos mecánicos, artificiales y racionales que
sustituyen las unidades originarias de la familia, de la tribu y de la aldea
por los conjuntos construidos mediante una reflexión consciente sobre los
fines, como la gran ciudad o el Estado.
Los economistas
liberales como Pareto o Max Weber introdujeron la noción de acción social (racional e individual)
como la unidad de observación de los estudios sociales. Noción que iba a ser
problematizada inmediatamente por Tönnies, Durkheim o Freud. Esta generación de
pensadores sociales se moverá en torno a la crítica y revisión de los
postulados modernos positivistas, como la fe en el progreso o la confianza en
el hallazgo seguro de las leyes de la historia. Y sin embargo todos ellos
aceptarán, con más o menos reticencias, a la subjetividad como elemento esencial para elaborar sus teorías socio-culturales. Así es como
Tönnies englobará bajo el concepto de voluntad
(Wille) las tendencias humanas
subjetivas de orientación hacia los otros seres, que considera no reducibles a
los imperativos biológicos. A diferencia de Freud, por ejemplo, que, en Más allá del principio del placer (1920)
identificaría, a partir de la biología, dos tendencias operantes en todos los
ordenes de la existencia, el Eros (principio libidinal primordial) y el
instinto de muerte, como principios tanto cosmológicos, como biológicos,
culturales o psicológico-individuales.
Si la pasión,
el deseo y la fe dominan a los componentes más raciocinantes y especulativos de
la conciencia nos encontramos con lo que Tönnies
llama la <voluntad natural> o <esencial>, Wesenwille, mientras que si lo que predomina es la deliberación, el
cálculo, la manipulación y la evaluación crítica de las situaciones, lo que
tenemos es una <voluntad racional-instrumental> o Kürwille (<Gemeinschaft
und Gesellschaft> 1887. Trad.esp.<Comunidad y Sociedad[12]>, 1947. Libro II, sección I). Freud tenía tres instancias, yo, ello y superyo, entre las que
dividir las tendencias subjetivas humanas, de las que tan sólo la débil
instancia consciente detentaba el carácter racional. Tönnies hace hincapié
-como el resto de los pensadores sociales- en que sus dos modos principales de
expresión de la conducta humana no se encuentran nunca en estado puro. Las
clasificaciones las realiza el investigador para facilitar el análisis de lo complejo
aislando parcelas que conforman una unidad, quedando claro que en la resultante
de la acción social participan todas las instancias analizadas en mayor o menor
medida. La conducta no es nunca ni totalmente apasionada y vacía de todo
cálculo (en Freud los sueños sí que podrían tener este carácter, el del ello)
ni totalmente instrumental y racional, desprovista de pasiones, creencia y
valores.
Los dos modos
de estructuración social que surgen, respectivamente, de la <voluntad
natural> y de la <voluntad racional-instrumental> son la
<comunidad> y la <sociedad>. Históricamente la predominancia del
segundo sigue a la del primero y generalmente conviven en tensión constante,
por lo que no son modos que se excluyan mutuamente.
La dialéctica
entre los conceptos de cohesión social
y conflicto social entran aquí en
juego. Pero no puede atribuirse a la comunidad el aspecto cohesionador y a la
sociedad el aspecto disgregador, sino que en ambos polos de la dualidad tendrán
que ser localizados aspectos integradores y disgregadores. Ciertamente frente a
las cohesiones comunitarias el capitalismo ha ejercido de elemento disgregador,
pero no por ello habría de considerarlo como un factor permanente y
completamente disgregador, ya que por otra parte, el mercado contribuye a crear
también interrelaciones, aunque puede ser mayor y más respetable lo que
destruye que lo que crea.
Las relaciones
comunitarias son de ligamen afectivo, personal, clánico, familiar, tribal,
hasta nacional o nacionalista. Las relaciones asociativas son instrumentales,
racionales, estratégicas, tácticas. En las primeras los hombres se tratan los
unos a los otros como fines en sí, en las segundas como medios para conseguir
ciertos fines. La familia es una comunidad mientras que una fábrica es una asociación.
La nación es un concepto comunitario mientras que el estado es un concepto
social. Ello no significa que no sean dos tendencias que coexisten en conflicto
permanente, entrecruzándose, mezclándose, entrelazándose y generando las
realidades sociales. Así, un gobierno (estado, asociación) puede apelar a los
sentimientos patrióticos (comunitarios) de sus ciudadanos, dándose la
manipulación instrumental y racional de las masas movidas por sentimientos
comunitarios. Tönnies plantea la relación entre las dos voluntades y las dos
tendencias sociales de forma dialéctica y compleja. Sin comunidad, indica, no
hay moralidad, pero sin sociedad, no habría progreso. La situación perfecta
sería la de la integración de ambas en un todo armónico y equilibrado, aquella
en la que el comunismo que dimana de toda comunidad humana solidaria y
altruista se combinara con el socialismo, como expresión asociacional de toda
colectividad que se organiza institucionalmente de un modo racional y moderno.
La ciencia y el
positivismo, en continuidad con el paradigma ilustrado, piensan que siempre hay
un núcleo de racionalidad no contaminado por las pasiones, creencias o valores.
Mientras que las vertientes filosóficas y sociológicas que se han venido
denominando postmodernidad, declaran que no hay nada que esté ausente de
condicionamientos extra-racionales. Tönnies uno de los primeros en destruir la
radical dicotomía entre razón y pasión, para proponer entender a ambos
conceptos en términos de una polaridad en tensión constante entre dos
tendencias divergentes. La dicotomía razón/pasión se parece demasiado a la
división alma/cuerpo de la teología tradicional como para no sospechar que sea
el resultado del más llano proceso de secularización.
Los conceptos
de comunidad y sociedad son tipos ideales forjados exprofeso para el análisis
simple de los todos complejos y no términos empírico-descriptivos. Cuando el
sociólogo afirma que son éstos componentes de toda sociedad, herramientas
analíticas, los trata y presenta adecuadamente, pero cuando extrapola la
distinción analítica a la realidad histórica anunciando la extensión de la Gesellschaft en detrimento de la Gemeinschaft los trata como si fuesen
algo más que una distinción analítica, como si correspondiesen a categorías
ontológicas.
Max Weber
intentará salir de las dicotomías simplistas al distinguir la acción racional
<sustancial> de la <formal>, y subdividir la acción social general
en su famosa cuatripartición: a) tradicional, b) afectiva, c) racional en
cuanto a los valores y d) racional en cuanto a los fines, es decir,
instrumental.
El interés de
Tönnies por Hobbes fue el que le llevó a la necesidad de ver el aspecto
artificioso, instrumental y arquitectónico de toda sociedad, cuyo orden es
impuesto por el poder del estado, de una clase dominante o de ciertas élites en
la cúspide de las instituciones; e incluso por la confluencia de todos esos
grupos de presión.
Las
distinciones entre grupos primarios y grupos secundarios (Charles Cooley),
entre familia y mercado, o entre sagrado y secular (Robert E.Park), entre
relaciones de sentimiento y relaciones de interés (Theodore Abel), o entre la
sociedad folk y la sociedad urbana (Robert Redfield), entre coaliciones
unidimensionales y coaliciones pluridimensionales (Eric R.Wolf), o entre
relación simple y relación múltiple (Max Gluckmann), proceden todas ellas de la
dicotomía tönnesiana.
T.Parsons
elaboró una tipología clasificando los tipos de colectividades posibles según la
combinación de uno o más rasgos que se expresan en parejas antagónicas:
afectividad-neutralidad afectiva; colectividad-individualidad;
particularismo-individualismo; calidad-prestación; difusión-especificidad. Los
primeros rasgos remiten a la idea de comunidad, mientras que el conjunto de los
segundos términos remite a la de sociedad; en el sentido de Tönnies.
E.Durkheim
elaboró también una tipología de las comunidades que dependía de la naturaleza
del vínculo social surgido con la expresión jurídica (institucionalismo)
dominante en cada tipo. Así distinguiría entre dos grandes grupos: a) Las leyes
de las comunidades primitivas, que serían represivas y propias de una solidaridad mecánica orientada a la
venganza y b) Las leyes de las comunidades civilizadas, que serían cooperativas
y propias de una solidaridad orgánica
orientada a la reparación del daño causado. A diferencia de Tönnies, Durkheim
invertirá la posición de lo orgánico y lo mecánico otorgando el calificativo
organicista a la sociedad moderna y el mecanicista a las sociedades
premodernas. A partir de dicha división el sociólogo trazaría su teoría
positivista de la evolución social
como el paso de la solidaridad mecánica de los primitivos hasta la solidaridad
orgánica de los civilizados. La experiencia antropológica contemporánea
(Levy-Strauss), sin embargo, ha demostrado que la distinción durkhemiana está
invertida, y que es en los pueblos denominados primitivos en quienes
predominaba la comunidad legislativa y cooperativa de la reparación, frente a
la comunidad del Occidente técnicamente desarrollado, en la que predomina la
comunidad legislativa y represiva de la venganza (Foucault).
La gran
amplitud de cada término de la dicotomía tönnesiana ha llevado a la necesidad
de precisar y diferenciar los fenómenos variables que se presentan juntos y
sería necesario distinguir. Así, Tönnies había olvidado diferenciar y tratar
con rigor los fenómenos comunitarios de casta, raza, etnia y tribu, o estudiar
los movimientos milenaristas, la conducta colectiva de las masas y, sobretodo,
el nacionalismo.
A Tönnies se le
han planteado generalmente cuatro críticas:
1- Su dicotomía
es una secularización de alma/cuerpo: un dualismo metafísico.
2- Su
explicación es idealista al plantear
que es de la subjetividad humana
(dúplice voluntad) de donde surge la duplicidad social (comunidad/sociedad) en
lugar de a la inversa.
3- Su
planteamiento dualista tiende a la condena a la irracionalidad a las
comunidades y sólo considera racionales a las sociedades. Esto equivale a mantener
el etnocentrismo, tan combatido por los antropólogos contemporáneos.
4- Su dúplice
tipología aglutina una enorme cantidad de fenómenos en cada polo que sería
necesario distinguir.
3.
Comunidad-sociedad y cultura.
Partiendo de la
distinción sociológica de F.Tönnies entre Gemeinschaft
(comunidad afectiva organicista de sentimientos, emociones y deseos) y Gesellschaft (sociedad racional,
mercantil y mecanicista), tendríamos a la antropología
como disciplina que estudiaría las comunidades o culturas diferenciada de la sociología, que se centraría en el
estudio de las sociedades industrializadas. Tal dicotomía presupone que el
colectivo cultural se diferenciaría del colectivo social en que el primero no
sería consciente de los vínculos que le unen a su tribu, mientras que el
segundo tendría plena consciencia de los elementos que componen su identidad
grupal. El concepto de cultura tiene el mismo origen reciente que el de
comunidad, ya que también se encuentra lastrado por su utilización por el
romanticismo alemán, considerar ambos conceptos como sinónimos puede complicar
el problema de la distinción entre comunidad y sociedad, pero considerarlos
como distintos introduce el problema de explicar las diferencias entre
comunidad y cultura además de distinguirlas respecto de la sociedad.
La dicotomía
comunidad/sociedad de inspiración romántica que ha asumido la sociología
contemporánea, condena al ideal de colectividad orgánica representado por el
primer término al reino de las sombras, al irracionalismo, caracterizando como
racional tan sólo el ideal de colectividad atomística representado por el
segundo término. De este modo, la noción ilustrada de ciudadanía se construyó
como colectividad racional expurgada de todo vínculo comunitario, relegando a
las distintas comunidades al vacío jurídico, es decir, a la inexistencia
política. Por eso, las Declaraciones de
derechos del hombre y del ciudadano han terminado por defender los derechos
del ciudadano y olvidar los derechos del hombre. Ante la imposibilidad de ser
ambas cosas a la vez[13]
(Rousseau) la ciudadanía ha triunfado sobre la humanidad, de manera que un
inmigrante ilegal en la civilizada Europa actual no tiene derechos; al no ser
ciudadano, no se le reconoce, ni siquiera, la humanidad.
A. El comunitarismo como conciencia crítica del
liberalismo.
Carlos Thiebaut[14] considera que es el proyecto moderno el más capacitado para resolver sus propias insuficiencias, concluyendo que las críticas comunitaristas serían un movimiento, no tanto de impugnación revolucionaria, como de colaboración crítica en el proyecto ilustrado (op.cit.cfr.p.14-15). Con ello se alinea junto a quienes consideran la postmodernidad como un si