El modo liberal de hacer la guerra.

Brad Evans (*)

 

"...La conquista de la tierra, que en su mayor parte significa quitársela a todos aquellos quienes tienen una complexión distinta o narices más chatas que las nuestras, no es una cosa tan bonita si se la mira detenidamente. Lo que la redime es sólo la idea. Una idea que está detrás, no exactamente un sentimiento, sino una idea; y una creencia generosa en las ideas—algo que usted puede dar por establecido, y reverenciarlo, y hasta rendirle sacrificios… " (Joseph Conrad: En el Corazón de la Obscuridad).

"No importa si la guerra está ocurriendo en el presente y, si ninguna victoria decisiva es posible, tampoco importa si la guerra va bien o mal. Lo único que se necesita es que el estado de guerra exista". (George Orwell, 1984).

- Introducción

La manera como las potencias occidentales han abordado los recientes conflictos, particularmente a través del mundo árabe, tiene algunos aspectos comunes muy llamativos. Una vez que la misión ha sido saludada como un éxito, y el último Mal que amenazaba la estabilidad global ha sido derrotado, la atención se vuelve al Orden establecido y hacia la Seguridad. El éxito en el campo de batalla es simplemente el primer estadio, aunque necesario, en la senda para alcanzar aquéllas características omnipresentes que echarán las bases para un efectivo sistema de gobierno Liberal. Los medios por los cuales estos aspectos se cumplen obedecen a designios muy claros. Estas tareas no son administradas por los ejércitos conquistadores, sino más bien por la propia población nativa. Esto calza claramente en el marco presentado por la Resolution in Military Affairs (RMA) donde se hace un llamado a capacidades de inteligencia militar más ágiles y pequeñas. Los logros no se presentan en términos de una victoria duradera, que pudieran alcanzarse a la manera tradicional, a través de la conquista total, sino más bien como un agudo golpe calculado a un sistema tiránico, lo suficiente como para permitir florecer al lenguaje de la libertad y de la democracia con el pueblo, por el pueblo y para el pueblo.

Esto pinta claramente un cuadro maravillosamente benevolente. En interés, en el largo plazo, para la Paz y la Estabilidad hacia el cual el proyecto Liberal parece moverse y es el campeón, y por el que estamos dispuestos a llamar a las armas por la salvación de la Humanidad. La guerra Humanitaria se ha transformado en guerra global. En este ambiente pareciera que toda vida, al menos la que se reclama, es sagrada. Pero sucede que solamente hay un problema para llegar a entender las cosas de esta manera. Y es que debemos aceptar que estas operaciones representan una separación radicalmente nueva e iluminada de toda política que hayamos conocido. Desde luego, la santidad de estas misiones requiere de la erradicación de la historia completa de las guerras raciales y culturales, que también exhibieron credenciales iluminadas. Pareciera que, a través de un proceso de amnesia colectiva debiéramos olvidar un pasado que buscó durante tres milenios diezmar y explotar otro diseño alternativo de vida. En la era de la guerra humanitaria se nos impulsa a creer que ya no es Dios, sino la política de poder la que está muerta.

Este artículo busca cuestionar estas demandas. Adoptando una línea alternativa, se argumentará aquí que lo que en efecto estamos presenciando es la continuación de las guerras raciales y culturales, hacia donde nos va conduciendo globalmente el sistema interconectado de gobierno liberal. Esto no viene a ser una sorpresa. Ya que el conocimiento crítico del proyecto liberal nos revela sus lazos con una concepción muy clara y estrecha de lo políticamente moderno. Y así , ilustraremos cómo está completamente atado para representar y afectar diferencias. En particular se mostrará de qué modo el proyecto liberal revela continuidades evidentes con designios históricos de poder, de ordenación y modelación racistas, que desde su comienzo han dependido de una amalgama entre las excepciones de salvaje y bárbaro. Esto emana específicamente de los reclamos de los proyectos del liberalismo de ser el único heredero de la política moderna que asegura que la constitución de su política requiera de la cacería absoluta del bárbaro, mientras la constitución de su modernidad depende de su empuje perpetuo hacia el progreso sobre el estadio del salvajismo relativo.

Al adoptar esta perspectiva se argumentará que nosotros, para comprender el modo liberal de hacer la guerra, es crucial que realicemos un análisis crítico de los proyectos políticos y de su modernidad. Al hacernos estas preguntas se nos revelará cómo la actual conducción de la guerra no viene a representar un punto de partida radicalmente nuevo. Realmente, es a través de un reacomodo de formas de representación del bárbaro y del salvaje como el designio liberal de poder se las arregla para consolidar sus conquistas y alcanzar fronteras más lejanas del dominio planetario. Construyendo a partir de aquí, se argumentará que necesitamos partir planteando algunas apreciaciones muy sombrías, principalmente que la misma continuación del proyecto Liberal está totalmente sustentado en una tensión en donde la vida de la especie está continuamente apostando contra sí misma. Visto desde este ángulo, el proyecto Liberal es equivalente a un sistema de guerra perpetua. Depende de la habilidad para (re)-posicionar representaciones biológicas a fin de movilizar la vida, contra la vida, para la misma política de toda su vida.

 

.-El orden moral y las excepciones bárbaras

A fin de conducir esta investigación necesitamos explorar si nuestro moderno sistema político ha heredado del pasado ciertas características indeseables. Esto requerirá una lectura alternativa de nuestra herencia política de modo que podamos alejarnos de la sabiduría convencional, y en el proceso plantear la duda de si el sistema liberal nació en el tiempo de una ruptura emancipatoria. Quizás la mejor manera de investigar este reto es considerando el trabajo de Carl Schmitt. Debería agregarse que a la luz de las lealtades políticas de Schmitt, tales compromisos no dejan de realizarse sin ciertas reservas o a partir de una comprensión de sus peligros políticos. Schmitt fue, después de todo, un miembro del partido Nazi y un importante pionero ideológico detrás de una de las máquinas de guerra más inflexibles y espacialmente controladoras, de las que la historia pueda dar testimonio. Pero es precisamente por todo eso, que una relectura crítica de su obra se hace más necesaria. Nuestra principal preocupación con Schmitt es lo que dice en la Politische Theologie (1922) donde define el poder soberano clásico como el que "decide sobre el estado de excepción". Esta observación radical nos fuerza a enfrentar la sugestión de que el poder soberano no está, como comúnmente se entiende, formado a partir de una alianza voluntaria de sus sujetos. Adoptando una perspectiva alternativa, lo que sostiene Schmitt es que el poder soberano se constituye en un movimiento que es capaz de decidir qué cuerpos deben ser expulsados del reino soberano. En términos más simples, es a través del acto de abandono, de la expulsión de aquéllos que no tienen pertenencias, cuando inicialmente el poder soberano establece los límites a su dominio espacial.

No debemos subestimar la importancia de este alegato. Ya que nos anima a reconocer que: a) promover y establecer no son necesariamente estrategias políticas en competencia, sino que pueden trabajar para la ventaja de un modo de poder soberano, b) que la división del territorio siempre ha sido sinónimo de la división de la vida. En este contexto se sostiene que el poder siempre ha sido capaz de atravesar un territorio, mientras al mismo tiempo alega un imperativo territorial. Es a través de un acto de movimiento como el poder soberano ha sido capaz de definir los límites del orden soberano interno y la situación fuera de la ley del exterior (Schmitt: CP, 29). Si pudieran substanciarse estos reclamos, claramente influirían nuestra investigación ya que implicarían que desde su aparecimiento el poder soberano ha estado atado ontológicamente a un imperativo de seguridad. Por supuesto, desde esta perspectiva el poder soberano llegaría a ser inseparable de los reclamos de seguridad, con lo que se revela su total dependencia de lo que pudiera significar una amenaza moral al reino. Esto, sin duda despierta serias dudas sobre la misma naturaleza de la comunidad soberana. La que al menos para Schmitt, siempre debe ser reconocida como siendo "territorialmente cerrada e impenetrable para los extraños" (CP.27).

La aproximación de Schmitt a la cuestión del poder soberano ha alcanzado amplia circulación académica en tiempos recientes. En particular, resuena a través del influyente trabajo de Giorgio Agamben (cf HS,SE). Sobre todo, Agamben está preocupado con esas vidas que son expulsadas del reino soberano ..las Excepciones. Al concentrarse en el estatus legal de los abandonados, retrata a esas vidas a través de la suspensión de la ley (homo sacer). Desde este acto de abandono, las excepciones ya no ocupan ningún lugar legal. Ese es un espacio que existe fuera del estado jurídico de modo que la vida queda efectivamente desnuda de todo reclamo moral o político. La no-vida no queda calificada en ningún sentido moral o político del término. Se le niegan cualidades humanas. Si nos embarcamos en los poco convincentes análisis clásicos de Agamben, nos vemos forzados a reconocer que sólo a través de la representación de formas de vida excepcionales y peligrosas, podríamos llegar a distinguir las vidas políticas y morales. Poniendo las cosas de otra manera, toda civilización clásica que basa su legitimidad sobre concepciones trascendentales de moralidad y civilidad solamente podría encontrar su significado cuando es capaz de representarse una amenaza absoluta a los reinos de su misma existencia moral. Desde esta perspectiva el poder soberano clásico es inseparable de la dialéctica moral y política. Por supuesto, es desde la habilidad para separar absolutamente el cuerpo moral de su contraparte inmoral, lo humano de lo no humano, que se legitima la misma captura física del reino.

Claramente estas conexiones que hace Agamben , proveen una útil contribución a nuestra comprensión de la relación histórica entre el poder soberano, la seguridad, y la naturaleza de la amenaza. En particular, le debemos un gran servicio a Agamben, dada su habilidad para llamar nuestra atención sobre la extensión en que las excepciones a través de su abandono actualmente constituyen una forma moral y política incluyente. Tomándolas desde su apariencia, uno fácilmente puede sacar la conclusión de que las excepciones se constituyen principalmente por expulsión. Sin embargo sería equivocado percibir, como lo ilustra Agamben con alguna profundidad en su texto Homo Sacer (HS), que las excepciones sean solamente los expulsados del reino. Más intuitivamente reconoceríamos que ellas funcionan para incluir, en vez de excluir. Las excepciones no sólo informan de la inclusión de los que constituyen los súbditos del reino, sino de que ellos mismos están incluidos en el orden (ordenamiento) de significación, y es su definición lo que hace posible la exclusión. Ellos nunca significan para ser olvidados, sino que se sientan a la orilla del camino. Ellos deben tener una presencia permanente o el poder soberano sería solamente temporal.

A pesar de la fuerza de este análisis hay sin embargo razones para alejarnos del trabajo de Agamben. Pues parece que su análisis llega a ser la víctima inconsciente de su propia trampa ontológica. Al adoptar concientemente una postura jurídica, Agamben es inevitablemente forzado a tomar primero la sede del poder soberano y a darle prioridad ontológica. La excepción solamente llega a ser excepción-(al) cuando es enfrentada y expulsada del encuentro del soberano legal. Todo es un asunto de soberanía. La excepción-(al) ya es y siempre es una excepción soberana.

Esta posición es reafirmada en la tesis de Agamden adecuadamente titulada El Estado de Excepción, en donde delinea este "genuino problema judicial" como "el término técnico para el conjunto consistente de fenómenos legales que busca definir" (SE:1,4). Ya que parece algo obvio que cualquier análisis del poder soberano debería tomar a tal poder como su base de observación, tras alguna investigación crítica esta posición se ve algo limitada. Al considerar en primer lugar al poder soberano, esta aproximación presenta a ese poder como algo natural e inevitable. Y de esta manera, este modelo nos fuerza a conceder que concepciones alternativas de lo político son reactivas al encuentro legal soberano. Así, por medio de su propia incursión metodológica internaliza necesariamente la lucha política y ata indeleblemente lo político con el marco judicial colonizante.

Más allá que esto, la secuencia ontológica que adopta Agamben deja sin contestar la simple pregunta, ¿qué es lo que hace que actualmente la vida sea capaz de ser sacrificada? Desde la perspectiva de la "primacía del soberano", la respuesta discurre hacia las prerrogativas del soberano. Se reduce simplemente a una cuestión discrecional del soberano. Esto sin duda no satisface ya que deja de lado cualquier posibilidad de que podamos encontrar algunos trazos comunes que nos lleven hacia un más consistente entendimiento del abandono. Esto sin duda será significativo cuando tratemos de relacionar este modelo al predicamento moderno (véase más abajo). A fin de tratar las limitaciones de este análisis, creo que es necesario revertir su secuencia. Esto es, que la prioridad ontológica debería dársela a las excepciones. La razón detrás de esto es crucial: Sólo acordando prioridad ontológica a las excepciones, podemos formarnos algún entendimiento sobre por qué ciertas vidas en tiempos particulares son excepcionalizadas. Para decirlo de otra manera, sólo otorgando prioridad ontológica a las excepciones podemos llegar a discernir qué características ontológicas son consideradas peligrosas por las armas del poder soberano clásico y moderno. Y por supuesto, una vez que esas características ontológicas han sido reveladas, tendremos la comprensión que nos capacite para pasar adelante. Y esto es reconocer el proceso por el cual la vida es despojada, y privada de su política y de su moralidad, sin que necesariamente se la sitúe fuera del cuerpo político.

Al conducir este cambio de perspectiva necesitamos considerar la afirmación de Gilles Deleuze (FT:89) "la última palabra sobre el poder es que la resistencia está primero". Al insinuar que la resistencia está antes del que domina Deleuze nos está dando valor para enfrentar la ontología política de dos maneras muy importantes. Primero, nos enfrentamos ahora con la comprensión de que lo político se constituye realmente por la producción "creativa" de designios de vida alternativos. Esto es, de designios que están más allá de la captura soberana. Y segundo, que la prioridad ontológica debe otorgarse, por eso mismo, al cambio, a la innovación y a la diferencia. El poder soberano debe ser reformulado, y debe dársele un posicionamiento ontológico secundario. Esto implica que desde el momento en que la resistencia es un proceso creativo, apreciamos que lo político está antes que la seguridad del reino soberano. (1). Si aceptamos esta reversión, entonces nos vemos ante la necesidad de resecuenciar el modelo jurídico de Agamben. Creo que esta es una tarea fructuosa, ya que no sólo nos arreglaremos para retener críticamente la relación soberanía/excepción, o lo que yo llamaría modelo de excepción/soberanía, sino que además agregaríamos una dimensión adicional y complementaria a nuestra investigación. Esto es, un entendimiento que sugiere que la razón de por qué la vida llega a ser una vida que es capaz de sacrificarse, estaría siendo iluminada por las líneas políticas de la diferencia. En los términos más simples, esto debe leerse como sugiriendo que si es la diferencia la que amenaza a los mismos fundamentos del poder soberano, entonces con toda seguridad podemos concebir que es esa la diferencia que el poder soberano percibe como amenaza. Ya que, después de todo ¿cuáles son las excepciones al reino soberano si estas no constituyen diferentes modos de vida?

Cuanto más empleamos esta reversión, más parece justificarse. Tomemos un punto de vista alternativo para ilustrar esto. Es meridianamente claro que el reino soberano, a fin de constituirse requiere de "súbditos". El amo necesita de sirvientes. Necesita de esos cuerpos que le rendirán homenaje y serán aliados hasta donde no se quejen y se conformen con el gobierno soberano, y que en el extremo estarán dispuestos a sacrificarse por la causa. Después de todo si usted ha identificado una amenaza externa al reino soberano, éste deberá defenderse desde dentro (Foucault SMD). Se sigue a esto necesariamente, que el poder soberano clásico habría tenido que llevar una política de diferencias singular a fin de asegurar las fronteras. El reino debía estar bajo una ley. Esta tendencia a unirse todavía representa una toma de poder (Deleuze y Guattari TP,8). Significa una consolidación de inversiones que se hace posible por los medios de seducción que asegura a las masas contra excepciones pre-definidas. Esto nos arrastra hacia una constatación alarmante, que el cuerpo de los súbditos siempre ha sido un cuerpo sojuzgado, tanto física como políticamente.

Desde nuestra investigación clásica ya es aparente que cuando la política de la diferencia encuentra a la política de la seguridad se constituyen en un entretejido pacto. Su composición combinada definirá el estado de guerra clásico. Donde el último depende del primero, para justificar su misma razón de ser, y en donde el primero debe ser presentado de tal manera que sea capaz de movilizar a los súbditos a la causa. No necesitamos decir que esto debería alcanzar más allá de la mera amenaza física. En orden de atraer esa alianza, debían ver que estaba en juego la misma identidad política y moral del reino. (Dillon:PS). El propio futuro trascendente del cuerpo fue situado constantemente en los bordes de un infierno dantesco. Se seguía de esto que sólo trabajando estas variables absolutas todo el cuerpo social podía asumir una forma de sacrificio corporal. Fue dentro del estado absoluto cuando la moral y la política pudieron ser definidas, y contra ellas lo amoral y lo apolítico pudieron ser absolutamente determinados. Esto dirige nuestra atención hacia el entendimiento de que el poder soberano echará a rodar la política de la diferencia con un propósito muy singular—hacerla peligrosa.

Fue en este ambiente donde nació la representación de la figura del bárbaro. Pues en oposición a la vida que era segura física, política y moralmente, el bárbaro reunía todo lo que era diferente a esa condición. El bárbaro era lo no-humano. El bárbaro era la diferencia que agredía sin consideración la vida, la política o la moral del súbdito. Su violencia siempre era injusta. Su resistencia casi terrorista. Por eso el bárbaro llegó a ser sinónimo de la vida que podía matarse sin sacrificio. De ahí que con la eliminación de la amenaza bárbara, hay que repetirlo, se logró que toda política o moralidad sea presentada como un acto de purificación. Era un acto que fue siempre sancionado en el lenguaje de la guerra del bien contra el mal –de lo humano contra lo no humano. Debe enfatizarse que ese no era un orden de jerarquías sino un orden de "inclusión-exclusión". El bárbaro no podía ser concebido en relación a algo inferior o de estatus subordinado, ya que eso habría implicado necesariamente que esa vida tiene el potencial para la salvación terrenal. (Foucault:SMD:185). El bárbaro, como el soberano, tenía que ser concebido en términos de lo absoluto. No podía haber ningún margen de duda. Pues sólo concibiendo al bárbaro en términos de un absoluto, el mal absoluto, se hacía posible definir y legitimar plenamente el reino político soberano y los registros políticos. Y a su turno, capacitar cualquier expulsión de las excepciones significadas como bárbaras que justificadamente llegaran a ocurrir.

-El orden biológico y la redención del salvaje

¿Pero cómo se relaciona este análisis con nuestro actual predicamento político? Para introducirnos en esta pregunta, hay otra declaración que hace Agamben, y que llama nuestra atención. Esto es, la sugestión de que con la Revolución francesa el estado de excepción alcanza un aspecto totalmente moderno (Agamben:SE:10). En términos del pensamiento de Agamben, este es un desarrollo importante y consistente. Pues aquí nos encontramos con la estremecedora evidencia de que con el paso a la modernidad, y la transferencia del poder soberano de la cabeza del rey a la iluminación del pueblo, todavía se retiene la tendencia clásica a reducir, abandonar y eliminar cierta vida . Por supuesto, el poder ejerce su autoridad contra quienes juzga ahora excepción-(al), y se intensifica cuando los designios modernos por el poder enfrentan designios alternativos de diferencia intolerable y absoluta. Es con el paso a la modernidad cuando encontramos que la conducta de la guerra ha quedado abierta plenamente a las potencialidades ofrecidas por el cálculo científico. (1) Y ya que tal guerra fue llevada a cabo con expertise científica, pudo reinscribir en su conducta nuevas formas de validación. Ahora la guerra puede librarse en nombre de todos nosotros, y por todos nuestros motivos. La trágica ironía es que todo esto se da como si la vida asumiera una nueva santidad productiva, algo que encontramos en ese mismo momento: "Las masacres…han llegado a ser vitales" (Foucault:HOS,137)

La transición hacia una composición positiva de la guerra sobre cuerpos sociales completos, para Foucault llegaría a representar el paso de lo clásico a lo moderno. La modernidad liberal (1) efectivamente es concebida en el momento en que : "Uno pudiera decir que el antiguo derecho de tomar la vida o dejar vivir, fue reemplazado por un poder de sostenerla o rechazarla hasta la muerte" (HOS). Esta retensión del derecho a expulsar es claramente preocupante. Pues pareciera sugerir que el nacimiento de la modernidad está inextricable unido a la naturaleza cambiante de la conducta militar. Por supuesto, se puede alegar que el modelo social completo sobre el que se puede proyectar el mundo moderno toma su empuje de los procesos de modernización que están forzando una re-conceptualización completamente nueva de la forma militar. (1) Esto también puede tener otra lectura: la sugestión de que en orden de que los sistemas modernos de producción tengan cualquier efecto sobre el cuerpo de las masas, estas deben ser obligadas a entrar en estos nuevos arreglos productivos y ser forzadas a abandonar sus existencias "primitivas". (2) Las disciplinas que los militares están lidereando los proveerán de los instrumentos para que muy positivamente reconfiguren el cuerpo social completo y sus modos de vida.

De lo que ya hemos presentado queda claro que esas conexiones entre el estreno de lo moderno y la tendencia a militarizar al cuerpo social, resuena claramente a través de toda la obra de Agamben. Aunque, como ya hemos descubierto, su interés se inclina aplastantemente hacia los aspectos militarizados que capacitan al proyecto modernista a desautorizar la vida hasta el extremo de matarla. Es esta tendencia moderna la que le permite extender su análisis de modo que puede establecer continuidades históricas en la constitución judicial de la vida desnuda –el Homo Sacer. El Homo Sacer que de este modo llega a ser la imagen moderna a través de la cual se significa esos cuerpos permanentes que todavía están siendo expulsados fuera del orden judicial para ocupar los modernos campos militares de encierro. Desde esta perspectiva, Agamben sostiene que los más prominentes casos modernos de tal abandono son las víctimas de Auschwitz y los prisioneros que actualmente ocupan el área extra judicial de la Bahía de Guantánamo. (1) Es en sitios como estos donde la vida moderna puede ser reducida a la desnudez ya que se la ha removido de la salvaguarda judicial, mientras al mismo tiempo queda sujeta a modos vigilados y avanzados de exclusión inclusiva. Ellos son, como Helen Fein sugeriría, las formas corporales deshumanizadas que a través de su abandono de todo registro de civilización son efectivamente removidas de nuestro "universo de obligaciones".

Lo que Agamben está llamando a nuestra atención con este análisis es un cambio fundamental sobre cómo pueden ser regulados los cuerpos.. Esto claramente proviene de Foucault que sostenía que con el paso hacia lo moderno, el poder soberano necesitaba ser asistido por mecanismos adicionales que efectivamente se ponen en práctica para la manipulación positiva del entire socios.

Para Foucault esto podía lograrse a través de la introducción de tecnologías disciplinarias y biopolíticas del poder (Foucault: 1991ª,102). La introducción de estas nuevas tecnologías traerían aparejado un cambio fundamental en la misma manera en que es percibida la condición humana. La vida humana ya no sería regulada sobre la base del "hombre como animal", sino del "hombre como especie" (Foucault 1978). Es la vida en sí misma la que ahora es sagrada. La preocupación ahora se traslada hacia la vitalidad humana y como afectar mejor las energías libidinales del cuerpo. Como tal, la pregunta sobre lo que significa estar seguro, ya no se juzga ni afecta solamente desde el reino anticuado de la expulsión político-moral (Gray; AM). Todavía más, una reconfiguración de lo que significa la seguridad, introduciría la idea de que todo aspecto de la existencia viviente estaría precisando de un compromiso biológico incluyente. Las capacidades biológicas de la vida se necesitan ahora para ser producidas y reproducidas, ya que el mismo progreso de toda vida habría llegado a causar una preocupación de seguridad. La implicación sería que el cuerpo en sí mismo podría llegar a ser locus de conflictos políticos (Foucault SMD). Este giro introduciría otra de las contradicciones inherentes al período moderno. Que la sacralización de la vida necesariamente implica que la vida ha de estar continuamente en lucha. La condición moderna es una en la que el mismo sitio del cuerpo se viene a transformar en campo de batalla.

Para que este sistema biológico alcance alguna longevidad hay una cuestión principal que debe ser resuelta. Es esencial que podamos concebir a la humanidad como un cuerpo colectivo. El l’espece humaine (la raza humana) ahora necesitaría ser cualificada y registrada (STP: 70). Fue desde este descubrimiento ilustrado de las especies, que estuvo siempre y ya en existencia, que por primera vez fuera posible que la vida masiva entrara en un cálculo científico de poblaciones. Desde donde las conductas humanas pudieran ser manejadas a través de la introducción de sistemas bio-políticos de regulación—o lo que pudiera llamarse bio-poderes. Estos sistemas de regulación podrían aplicarse al nivel de poblaciones a fin de ‘optimizar el estado de la vida’ en términos de salud, educación, longevidad, mortalidad, raza, etc. Es importante enfatizar que el establecimiento de estos nuevos sistemas regulatorios del poder no tendrían la clave para la emancipación de las humanidades del estado de guerra (Foucault: HOS, 136.37). Por el contrario, la conducta de guerra actualmente se intensifica una vez que está técnicamente reposicionada a nivel de poblaciones completas. Las palabras de John Gray (AM: 117) son particularmente instructivas a este respecto:

"Los campos de concentración de Alemania Nazi y los gulags de la Rusia soviética y de la China Maoísta, mataron a muchos millones de gentes, más que en ningún otro siglo. Sin embargo, no es el número de muertos lo que es particularmente moderno. Es la creencia de que como un resultado de esas muertes pudiera nacer un mundo nuevo. En tiempos anteriores, la Inquisición torturó y mató en una escala todavía mayor; pero no se imaginaba que estaba remodelando el mundo a través del terror. Prometía salvación en la otra vida, no el paraíso aquí abajo. En contraste con el siglo XX, la escala industrial de la matanza de sus propios ciudadanos por los estados, se ha practicado en la creencia de que los sobrevivientes vivirán en un mundo mejor que cualquiera que haya existido jamás."

Cuando nos enfrentamos con esta historia es difícil no simpatizar con la sugestión de Foucault, que desde su comienzo una de las más prominentes características del estado moderno ha sido su inherente racismo estructural. ‘Es un racismo que una sociedad practicará contra sí misma, contra sus propios elementos, contra sus propios productos; es un racismo interno –en constante purificación—que será una de las dimensiones fundamentales de la normalización social’ (Foucault: SMD: 55). Significativamente es este giro hacia la constante purificación biológica lo que hace posible a ‘razas’ específicas movilizarse contra poblaciones alternativas enteras—incluidos lo de adentro (Stoler. RED, 84-88). Esto conduce a la instalación de sistemas de gobierno enteramente nuevos, que atrincheran todavía más en el imperativo de seguridad. La especie ahora tendrá que enfrentar un enemigo biológico que no es "de alguna otra parte", sino que estaría formando una ‘presencia permanente’ en el cuerpo espacial (Foucault:SMD: 54). A este respecto las políticas de seguridad traen a bordo un giro siniestro de destino que es puesto inmediatamente en servicio a fin de salvaguardar el futuro de toda la vida, mientras sobre la marcha se diagnostica la diferencia como alguna enfermedad que necesita de tratamiento o extracción. Se sigue naturalmente de esto que las razas o las diferenciaciones pueden ser ahora racionalmente situadas y lógicamente clasificadas en un orden evaluado científicamente sobre su mérito biológico. La bio-política liberal de seguridad asume a este respecto un significado vital enteramente nuevo. (1)

De lo que se ha presentado hasta aquí, queda claro de que hay algunas diferencias fundamentales entre las concepciones de Foucault y de Agamben. La noción de Agamben, aunque es históricamente más extensa, está mas estrechamente ligada a los afectos de seguridad que caen sobre los cuerpos abandonados. Se preocupa específicamente del estado cuando ha llegado a ser un ‘poder letal’ contra los expulsados judicialmente (HS: 175). Esto lleva a una concepción de las capacidades bio-políticas del estado moderno que reposa extensamente en los términos de sus ‘criosis letales duraderas’ (hs: 168). E invariablemente esto conduce a Agamben a una posición que sugiere que son estos sitios modernos de encierro de expulsados los que representan el espacio del bio-poder por excelencia (HS, 168-9) . Si aplicamos esta aproximación al actual modo Liberal de guerra, entonces estaríamos en posición como para sugerir que sus dimensiones más aborrecibles y efectivas se revelan cuando se traba en procesos de vidas suspendidas de la ley. Esto es, cuando deshumaniza al cuerpo en tal extensión, que puede poner la vida aparte de la especie o raza y aproximarla al exterminio. Desde esta rendija una visión crítica sobre las tecnologías de seguridad del bio-poder Liberal es particularmente relevante, ya que estas tecnologías pueden ponerse en efecto dentro de sitios no-jurídicos en donde las excepciones han llegado a ser la regla.

No es mi intención aquí, dejar de lado completamente el trabajo de Agamben. Tiene una clara importancia su testimonio de cómo el proyecto político moderno puede continuamente re-trabajar las excepciones bárbaras clásicas. Sin embargo, a su concepción de lo bio-político le falta una dimensión ‘política`significativa. De muchas maneras siento que Agamben está llamando nuestra atención sobre la mitad de las bajas de la guerra. Esto ya lo tratamos previamente al señalar nuestra preocupación con las políticas de la diferencia. Pues las limitaciones que encontramos allí también afectan a nuestra investigación sobre la moderna política de guerra. Una vez más volvemos atrás hacia el modelo de exclusión inclusiva. Construyendo sobre nuestros análisis previos creo que este modelo limita de dos maneras importantes nuestra comprensión de lo bio-político Primero, estos alcances priorizan al poder soberano sobre el poder bio-político. En cuanto a que el último se asume que solamente ayuda a servir las reconfiguraciones del primero sobre el derecho al abandono. Segundo, esto fuerza inevitablemente a Agamben a dejar de lado la posibilidad de de que el estado de excepción moderno pueda hoy trabajar dentro del orden judicial. Esto sugeriría que esta línea de análisis falle en reconocer una dimensión esencial a la bio-política liberal de seguridad, que trata no solamente de matar efectivamente, sino que busca librar la guerra contra el cuerpo en orden a (re)producir ciertos modos de vida (cf. Negri:PL, 167)

En este punto necesitamos retornar a la preocupación de Foucault con la versión Liberal de utopía. Sin duda Foucault estaba de acuerdo en que con el paso a la modernidad la excepción pudo llegar a ser la regla (cf AB: 6, 58) . Sin embargo, en términos Foucaulianos, la excepción como regla, no debe verse solamente en términos de estados expulsores y de capacidades letales.

La habilidad para librar la guerra no sólo queda confinada, como ya decíamos, al acto de abandono. Para citar a Foucault de la Historia de la sexualidad, donde incursiona por primera vez en el concepto de bio-poder ‘ El Poder ya no estará tratando con súbditos legales sobre quienes la última dominación era la muerte, sino con seres vivientes, y el dominio que fuera capaz de ejercer sobre ellos habría de ser aplicado al nivel de la vida en si misma: es hacerse cargo de la vida, más que la amenaza de muerte, y eso da al poder el acceso aún en el cuerpo.’ (HS, 143) En este sentido, la bio-política de seguridad no debe verse como una prioridad competitiva frente al poder soberano, sino como un designio complementario de poder a través del cual era posible afectar un acto final de inclusión sobre la excepción (HS: 144). La guerra liberal depende justamente tanto sobre la reproducción de la vida como de la producción de filas de muertos.

Desde esta comprensión quedamos claramente enfrentados con una más extensa crítica del moderno sistema de guerra. Argumentando que deberíamos alejarnos del foco singular de aquellos que fueron abandonados, y tomando en consideración los afectos positivos del poder subjetivizador que planea sobre el sitio del cuerpo dentro de las remisiones tácticas de la ley (Foucault:DP,AB). Si fuéramos a aceptar este análisis, entonces nos estamos encarando con una traducción de la historia totalmente diferente. Esta es una historia que nos reclama reconocer que uno de los legados más significativos de la Revolución Francesa no fue la retención del abandono, sino que por primera vez introdujo la comprensión de que una sociedad basada sobre la seguridad de un orden político-moral solamente, no se podía sostener, ni era deseable. Esta sociedad mostró de la manera más pública posible que quería limpiarse a si misma de tal exclusividad moral. La cabeza de la moral absoluta del cuerpo político llegó a ser el reclamo más perdurable de la guillotine. Aunque como enfatiza Foucault, el degüelle de los reclamos metafísicos de autoridad nunca alcanzó el patíbulo (1) . ("En la teoría política todavía tenemos que cortarle la cabeza al Rey"). La soberanía fue rescatada del patíbulo por medio de su propia seducción. Todos querían un pedacito de su poder y por ello estuvieron dispuestos a darle su apoyo a tal poder y a librar guerras en su nombre de maneras nunca imaginadas.

Es en este punto donde entra el salvaje a nuestro mundo de significaciones y de comprensión. Las diferencias o los ‘otros’ ya no podían ser ontológicamente obliterados (Said:IR). En realidad era posible concebir que las excepciones pudieran ser redimidas (Fairchild NS; Lane WB). Los cuerpos de las excepciones ya no quedarían simplemente abandonados. De ser posible podrían ser trabajados de una manera positiva, de modo que la misma existencia de la excepción pudiera encontrar su salvación mortal. Por eso el salvaje podría constituir una nueva forma de excepción que capacitara a las poblaciones de la diferencia a ser incluidas y gobernadas con una disciplina científica, junto con otros pueblos diversamente designados como retrasados, degenerados, incivilizados y retardados. Esto claramente representaba una quiebra visible o al menos una fractura con el pasado. Ahora, el acto final contra la excepción sería uno de inclusión. El salvaje sería incluido en nuestro reino de significados; sería excluido de todos nuestros niveles de sabiduría ilustrada, y así reducido a una vida desnuda de todo reclamo moral y político, para luego ser incluido en nuestros procesos productivos en un acto final de redención.

Sin duda esto nos lleva a un diseño más enfático de la constitución de la excepción. En efecto indica que la vida podría reducirse a desnudez por medio de su inclusión. Las excepciones podrían ahora trabajarse desde dentro y de este modo ya no constituirían una minoría de cuerpos expulsados. Incluso podrían llegar a ser una población mayoritaria. Y como población mayoritaria serían capaces de ser sujetos a múltiples sistemas yuxtapuestos de separación de modo que los mecanismos regulatorios y disciplinarios del poder pudiera afectarse con un orden judicial. El resultado es que cualquier vida puede ser potencialmente reducida a su existencia desnuda en nombre del progreso socio-económico (homini sacri). Si llevamos esto abordo encontramos que el modo Liberal de hacer la guerra crecientemente asume características muy específicas y permanentes. Sobre todo, que a través del uso táctico de la ley es capaz de reconfigurar el modelo de abandono clásico de la diferencición absoluta, mientras al mismo tiempo le junta como compañía los sistemas regulatorios bio-políticos de la diferenciación relativa.-

 

-Una Alianza Necesaria entre el Abandono y la Redención

Queda claro sobre lo que he estado presentando que estoy algo sobresaltado por el posible peligro de fracturar nuestra comprensión. Esto es. si es ese vaivén entre esto o lo otro cuando se trata de formas de diferencias absolutas o relativas. Yo creo que esto es un mal servicio que distrae nuestra atención y la lleva lejos de lo que realmente importa. En términos simples, estos intentos por establecer los verdaderos sitios de lo bio-político de excelencia, de hecho fracasan en reconocer las capacidades de tales zonas de refuerzo mutuo. Pasan por alto la dependencia del sistema Liberal de la producción de las excepciones tanto bárbaras como salvajes. Y de este modo, alejan nuestra atención de su operación más completa y tiránica. Para decirlo de otro modo, si hubiéramos de enfocarnos sobre las excepciones bárbaras de diferenciación absoluta, o en las excepciones salvajes de diferenciaciones relativas, estaríamos pasando por alto la habilidad de los sistemas Liberales para afectarlas a ambas. Esto es para administrar un derecho de poder y de muerte sobre la vida (Foucault: HS).

Al reconocer esto yo estaría de acuerdo en que la moderna capacidad para trabarse en guerra no debería tratarse poniendo de lado la vida o la muerte de nuestra especie. Si lo hiciéramos nos pondría en peligro de perder un importante elemento de gran importancia para nosotros. Esto es reconocer el trabajo más violento del proyecto liberal cuyos sistemas de representación invariablemente llevan hacia un permanente estado de guerra intra especie. Por esto me estoy refiriendo a un estado de guerra en donde las diferencias son continuamente movilizadas unas contra otras en orden a mantener el sistema en crisis permanente. Por supuesto, es fuera de estas crisis, en donde la vida es movilizada contra la vida, que los sistemas jurídicos del poder soberano y las tecnologías de seguridad y bio-políticas de acompañamiento encuentran su eterno reingreso. Su permanencia es predicada en cada crisis que las libera. Claramente el cuadro que ya hemos pintado tiene trazas de este conflicto de crisis evidentemente salpicadas sobre su tela ya enrojecida. A la tela evidentemente le faltan algunos importantes retoques. En particular, todavía tenemos que enfrentar la pregunta, ¿cómo es posible justificar el modelo clásico de exclusión inclusiva dentro de una sociedad moderna? Lo que específicamente puede entenderse planteando esta otra pregunta: ¿qué puede hacer la sociedad moderna con todos esos cuerpos salvajes que no aceptaron su visión redentora?

Queda bastante claro que desde la partida el sistema Liberal de progreso necesitaría descomponerse en una contingencia sobre la base de que las excepciones salvajes significantes no jugarían el juego del sometimiento. Su cálculo social necesitaba dejar espacio para lo inteligible, lo incalculable y lo irracional. De esto daría cuenta a través de la resurrección patológica de los "locos" (Foucault:MC). Ellos vendrían a definir a esos cuerpos que no podían encontrar ubicación en el orden racional y jerárquico de las cosas. De este modo, los límites de la diferencia absoluta podía llevarse a nuevos extremos ya que a la diferencia bárbara por ahora debía acreditársele validación científica. Más allá de la inteligibilidad estaba ahora un lugar calificado a donde todos podríamos aventurarnos. De lo que vino a resultar que todas las diferencias o desviaciones que no calzaban, que se movían dentro del cuerpo social de redención, podían ser justificadamente expulsadas de una manera controlada y racionalizada. (1) Esto implicaría que aún cuando pasábamos a un sistema más incluyente que prometía exorcisar del cuerpo social las desvas, casi raciones de la guerra, el hambre, la enfermedad y la escasez, casi instantáneamente retenía e inscribía la permanencia en la contingencia a expulsar. Los incalculables y degenerativos "monstruos morales" serían resurrectos de muchas formas adaptativas y diferentes para asegurar de que el modelo de diferenciación absoluta pudiera salvarse permanentemente.

Debe reconocerse que para que este modelo retenga su permanencia tendrá que haber un giro perceptible en la significación del reino de las excepciones. Aquellos que son considerados como bárbaros deben alejarse de ser asociados con esos cuerpos que están constituidos en la condición normal de la excepción, para moverse hacia su anormalidad (Foucault:AB,56). Ellos se presentarán a sí mismos como la excepción a la excepción. Muy importante: debe enfatizarse que este giro de ningún modo reduce la naturaleza percibida de su amenaza. Por el contrario, encontramos que los niveles de aseguramiento hoy se han intensificado. La razón tiene dos aspectos. Primero, estas excepciones llegan a ser tanto más amenazantes ya que ahora ocupan los límites extremos de la locura y de la inteligibilidad. Y segundo, desde que la locura llega a tener una portada científica, esto entonces alza la posibilidad de que tenga el potencial para diseminarse. En orden a tener cualquier valor científico, la locura, y sus actos asociados, debe ser diagnosticada como una enfermedad maligna que posee la habilidad de diseminarse a través de todo el cuerpo social par llegar a afectarlo de una decadencia terminal (Foucault:MC). Claramente esto podría tener un impacto aplastante sobre las políticas de seguridad. En los términos más explícitos se traduciría en la sugestión de que desde el momento en que las excepciones se salen de ruta, entonces el salvaje siempre se convertirá en bárbaro (cf. Elía. CP). En términos políticos esto aseguraría que el cuerpo social completo garantizara una supervisión constante, la (re)-educación, la renovación del compromiso sobre la base del

‘¿y si no qué’?

 

• Transformándose en Salvajes para luchar contra los Bárbaros

En tanto los análisis teóricos parecen algo convincentes hay una pregunta que todavía espera ser contestada. Si aceptamos que toda vida se considera sagrada, entonces ¿cómo es posible colocar a esa vida en condiciones de ser sacrificada? Planteándola de otra manera, si lo bio-político está inclinado hacia la optimización de las energías libidinales de la vida, entonces ¿cómo y bajo qué circunstancias podemos derrochar tales recursos? Es en este estadio donde encontramos al sistema de diferenciación relativa presentando su función más racista. Pues está claro que si la vida ha asumido un valor productivo se llega al punto en que el sistema jerárquico de explotación sólo puede continuar si la vida es capaz de ser controlada. Y como hemos descubierto, la vida sólo puede ser controlada si es internalizada (Fanon:WE). Si el proyecto liberal es consistente, es claro que no puede separarse del imperativo de seguridad. Necesita de la cacería del bárbaro. Las implicaciones establecen que el proyecto necesite y sea capaz de separarse de quienes en el interior del cuerpo social, cuyas vidas se juzgan como un valor menor, tienen cuerpos que están disponibles (Bauman: WL). Aquí descubrimos que llega a madurar la relación decadente entre el bien mayor y la disposición de la vida. En el nombre de todos nuestros porvenires aquéllos que son prescindibles llegan a ser unidades estratégicas disponibles de la moderna máquina de guerra. Es un arma cuya pérdida, si llega a ocurrir, de ningún modo daña la visión absolutamente progresiva que tengamos del cuerpo. Hay tres implicaciones:

Primera, con la orden a entrar en guerra, el proyecto liberal emplea salvajes para luchar contra la barbarie (Duffield: SB). Con esto se reconoce que aquellos que están más disponibles deben ponerse en uso contra aquéllos que no merecen vivir. Esta es una guerra intra especie en el más crudo sentido de la palabra. Ilumina la verdadera dinámica de la violencia moderna en tanto esos cuerpos de diferencia relativa pueden ser disponibles a fin de asegurar la erradicación de las diferencias de lo absoluto. Sólo basta observar la actual situación en Irak para constatar como se plasma esta dinámica. Al respecto, la actitud de Donald Rumfsfeld es particularmente instructiva. El 15 de marzo del 2004, el Secretario de la Defensa hizo una declaración brutalmente honesta y reveladora: "Ahora tenemos 200.000 fuerzas de seguridad iraquíes que están en pie para proveer seguridad a su país, francamente, matándose entre ellos…"11. Estarse matando pareciera ser una señal de progreso. Sin considerar ya cómo comenzó la guerra, o cuáles pudieron ser sus objetivos, para el pueblo Iraquí la tarea es enfrentar y derrotar a los insurgentes, y cargar con las bajas. De aquéllos que son desechables en eso de sostenerse y servir a nuestra seguridad, ya que han sido puestos en posición contra esos cuerpos que hemos juzgado no ser nuestros cómplices.

Es a través de una reconsideración de las crisis liberales que traemos como testimonio lo que James Derderian (IT:110) refiere como "las batallas de la representación". En las que "las relaciones entre quienes somos y quienes son ellos se juzga a través de todo un espectro de familiaridades, amistades, indiferencia y tolerancia, enemistad y hostilidad. Puede resultar esto en aprecio o denigración, acomodamiento o separación, asimilación o exterminio. Se dibuja fronteras físicas entre las gentes, así como fronteras metafísicas entre la vida y lo otro más radical: la muerte… Construye el marco de lo que crea buenos vecinos; construye los muros donde se encierra a pueblos enteros. Y se sanciona toda clase de violencia". Por supuesto, es a través de estas guerras de la representación como vemos que el proyecto políticamente moderno no se inclina en todas partes a los campos bio-políticos de la muerte ni hacia los campos bio-políticos de la (re)-producción de la vida. De modo más amplio, encontramos que su poder yace en su habilidad para apostar el uno contra el otro en una tensión de cacería que no tiene fin, de modo que el sistema puede recrearse extensamente desde terapias distractivas de guerra, sobre cualquier punto geográfico.

Segundo, nos encontramos con que el significado del cuerpo salvaje se encuentra en el acto de disposición. Al entregar su participación activa en las guerras liberales, los cuerpos salvajes pueden reclamar su identidad y juntarse en las filas de la civilización. Su buena voluntad para entregar sus vidas a la causa atestigua su estatus valioso. Al brutalizar a otros, pasan la prueba de ciudadanía. Aunque como dictan las historias de humor negro, el teatro de la guerra pareciera perpetuar a muchos de sus

actores. Y esto no es broma. Ya que al poner las vidas de quienes son más vulnerables en la línea de fuego, la absoluta amenaza de violencia puede publicitarse. La buena voluntad de los elementos más primitivos para sacrificar su existencia mortal reafirma el efecto de representación del acto bárbaro. Y a lo largo del proceso llega a ser el test de tornasol para calibrar el abrazo colectivo de la sociedad. De acuerdo con Deleuze y Guattari (TP:193) la apuesta por el salvaje contra el bárbaro no es un lujo, sino algo esencial en la formación de una sociedad cerrada. Debe verse a la comunidad soberana como siendo defendida aún por sus elementos más primitivos, que defienden sus demandas ontológicas. En esta perspectiva podemos ver que el compromiso con el modo de vida moderno está inextricablemente unido al acto de martirio dado que la disponibilidad ayuda a reproducir los patrióticos llamados del sistema. Esto implica, que los cuerpos salvajes disponibles se las arreglan para cumplir en la muerte lo que no alcanzaron en vida, esto es, un ‘valor’. Esto apunta claramente a la dinámica más esencialista y siniestra que ayuda a formar una subjetividad política universalista. Y esto es simplemente porque a través de las imágenes representativas de los cuerpos salvajes que han sido sacrificados por la causa se logra el completo compromiso de los vivos. El sistema liberal de la guerra demanda nuestra total entrega o de lo contrario será borrada la historia de aquellos que han caído en su nombre.

Y tercero, si revertimos el modo de percepción, llega a ser patente que los salvajes sean vistos haciendo "juego limpio" mediante la amenaza absoluta. Aquellos que son vistos como la absoluta diferencia muy a menudo no responden de la misma manera. Ellos tratan de contraatacar de acuerdo a las propias reglas de combate de los sistemas. Ellos hacen la mímica del sistema al que se oponen. Repitiendo las palabras de Franz Fanon: "en el plano lógico, el maniqueísmo del colono produce el maniqueísmo del nativo. A la teoría del "mal absoluto del nativo", replica la "teoría del mal absoluto del colono" (WE.73) El resultado sería que la violencia que es saludada en los otros se vuelve contra el autor. Por supuesto, una vez que tal dinámica se libera, la violencia parece ser la única opción (Butler, PL, 29-33). La violencia política llega a ser una máquina en movimiento perpetuo, cuyo propósito es su propia actividad. El resultado sería que los cuerpos salvajes se ven a sí mismos como absolutamente diferentes de los que libran la guerra contra el cuerpo social. Se les reconoce como pertenecientes de la misma movilización. Son parte del mismo proyecto político. Son parte del mismo sistema Liberal de guerra. Son parte del mismo impulso hacia la universalización de la subjetividad política. Y como tales, ellos son parte de los mismos intentos de eliminar la diferencia. Y ya no vendría a ser una sorpresa que para las excepciones bárbaras significantes no hubiera una distinción entre lo militar y lo civil.

De lo que se ha dicho pareciera que casi todos los reportes diarios de que "otro ataque es inevitable" son quizás las palabras más verdaderas que han podido predicar los profetas liberales. Repitiendo desde un sermón de George Bush "La guerra contra el terror es una guerra en el futuro" (1). Efectivamente, a medida que la habilidad para lanzar actos catastróficos de violencia llega a ser más y más inmanente, pareciera que esta dinámica solamente podrá acelerarse e intensificarse. Después de todo, los salvajes no siempre pueden protegerse. Esta no es, sin embargo, algún tipo de suposición, sino un aspecto positivo de las crisis inherentes del sistema. Pues pareciera harto obvio que para un sistema de guerra que adopta la seguridad como su imperativo, para continuar siendo operativo, es esencial que no todo funcione demasiado bien. El lema de la seguridad, como Kafka lo comprendió anticipadamente, es "mantenerse excavando"—aunque en modernas trincheras abiertas. Para decirlo de otra manera, si el sistema ha de funcionar perfectamente, hará que todas las bases del sistema estén basadas en el aseguramiento de amenazas externas a las masas y, a peligros biológicos obsoletos. Se tornaría redundante por medio de su propio éxito. El sistema Liberal está "siempre destinado a reconstituirse sobre sus propias ruinas" (Deleuze y Guattai: TP, 151). El estado de guerra debe ser una característica indestructible.

- Conclusión

Este artículo ha mostrado que cualquier comprensión del modo liberal de la guerra requiere estar alerta sobre sus prerrogativas soberanas, sus movimientos jurídicos tácticos, y sus sistemas reguladores bio-políticos. Necesitamos reconocer que el sistema soberano y sus sistemas tácticos de avance y retirada sirven tanto para abandonar o definir a todos aquellos que le pertenecen. Y necesitamos reconocer que al adoptar la seguridad de la vida de las especies como su objeto, el proyecto liberal constantemente se ve inclinado a hacer de la vida algo útil. De aquí hemos llegado a entender que es a través de la habilidad para llevar al salvaje a pelear contra el bárbaro, que la bio-política liberal de seguridad se revela inclinada en todo lugar hacia el campo bio-político de la muerte, no en el de la (re)-producción de la vida. Más ampliamente descubrimos que su poder yace en la habilidad para apostar a unos contra otros en una tensión de cacería sin fin. Esto es esencial a fin de que el sistema liberal de gobierno se reconstituya a sí mismo continuamente a través de crisis que lo llevan fuera del dominio planetario. En estos términos, la bio-política de seguridad liberal dirige nuestra atención, no solamente por su habilidad para proteger la vida, o para autorizar el holocausto, sino por su habilidad precisa para conducir ambos fines sin ninguna contradicción aparente.

Pareciera ser que al menos en la superficie el modo liberal para hacer la guerra existe de acuerdo a sus declaraciones. En el sentido más claro del término es Human-i-tano. Está asombrosamente preocupado con todos los aspectos de la vida. En su forma más cruda sus funciones sirven como una guerra bio-política permanente, en donde las batallas se libran sobre el cuerpo, para el cuerpo, y finalmente, contra el cuerpo. Pareciera que todos somos paulatinamente alentados para abrazar un sistema de guerra cuyas líneas de producción de muerte continuamente validan la secularización, la representación, el posicionamiento y la manipulación de la vida. Se entiende que cualquier cosa que sea realizada, llevará unidas nuestras firmas. Por eso, en conclusión, debemos escuchar las inquietantes palabras de Michel Foucault de tan grande intención crítica (HOS: 260) "Uno ha llegado a ser capaz de matar para continuar viviendo".

 

(*) Actualmente Brad Evans está completando su doctorado en la Universidad de Leeds, con la tesis titulada "La guerra para la política de la vida". Esta investigación es financiada por el Economic and Social Research Council. También es co-editor del periódico digital anomalista ((www.theanomalist.com). Cualquier comentario, crítica o sugerencia relativos a este artículo serán bienvenidos y pueden enviarse directamente a su autor: E-mail b.evans@leeds.ac.uk

 

Notas

 

1. A este respecto hay muchas similitudes entre el trabajo de Deleuze y el de Hannah Arendt (véase Arendt:HC)

 

2. Esta comprensión también es explícita en la obra de Feingold (UH: pp.399-400), quien al comentar sobre Auschwitz anota que "era también una extensión mundana el moderno sistema fabril. En vez de producir mercancías, la materia prima eran seres humanos y la muerte era el producto final, de este modo las unidades diarias eran marcadas cuidadosamente en las cartas de producción del administrador. Las chimeneas, verdaderos símbolos del sistema fabril moderno, echaban el ácrido humo producido por la cremación de la carne humana. El ferrocarril brillantemente organizado corría por la moderna Europa llevando toda clase de materia prima a las fábricas. Hacía lo mismo con otras cargas. En las cámaras de gas

las víctimas inhalaban gas venenoso generado por tabletas de ácido prúsico que eran producidas por la avanzada industria química de Alemania. Los ingenieros diseñaban los crematorios; administradores diseñaban el sistema de burocracia que trabajaba con celo y eficiencia que muchas naciones atrasadas envidiarían. Hasta el plan general era el reflejo del moderno espíritu científico torcido. Eramos testigos de nada menos que de un masivo esquema de ingeniería social.’ (énfasis agregado)

 

3. para más cuentas detalladas sobre el nacimiento del Liberalismo, véase Foucault:EW, 73

4. Esta interpretación se considera en la obra de Foucault (cf DP).

5. Este punto preciso es señalado por Rosa Luxemburgo

6. Agamben destaca el primero en (HS) y el último en (SE)

7. Esto tiene eco en palabras de (Foucault:IPR), al anotar que ‘pasamos de una tecnología del poder, que, nos excluye, castiga, marginaliza y reprime y nos encamina hacia un poder positivo que modela, observa, conoce y se multiplica en base a sus propios efectos’

8. ‘en le teoría política todavía tenemos que cortarle la cabeza al Rey’ (Foucault,1980, 121)

9. esto es lo que Foucault (1967: pp.35-60) denominana ‘el gran encierro’

10. Las siguientes citas fueron tomadas de The Nation que es consultable en linea:

http://www.thenation.com/doc/20040510/cornjones

11. Bush,G.W (2004) `Campaign Speech’ 2 de agosto,2004, BBC News 24

12. Bush, G.W. (2004) ‘Campaign Speech’ 2nd August, 2004. BBC News 24

13. Esta es una referencia al cuento corto de Kafka, "La madriguera"

 

 

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(trad .del inglés para Globalización por María del Rayo Sánchez)

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