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Los indígenas en los procesos sociopolíticos actuales.

Cultura, identidad, memoria y autonomía

Juan Carlos Andrade Castillo*

Resumen

Las realidades emergentes mundiales, nacionales y regionales obligan a la reflexión sobre el pasado, presente y futuro de las comunidades indígenas mexicanas. Sin duda, vivimos una época de transformaciones graduales y, en alguna medida, veloces, que impactan en los elementos centrales de la vida cotidiana de muchas comunidades. Estas transformaciones económicas (mercado, tiempos lineales, progreso, consumo y venta/usurpación de territorios, migraciones masivas a los lugares con empleos) y culturales (homogeneización, reificación del arte y la religión, fortalecimientos locales y pérdidas de cohesión social, comunitarismos, estrechez en las comunicaciones e intercambios simbólicos) re-configuran de manera efectiva a las identidades, las memorias, las historias, los territorios comunales; pero también permiten abrir la potencialidad a la aspiración y consecución de las autonomías indígenas. Por lo tanto, resulta pertinente mantener en la mesa de debates (ya sea académica o política) a la cuestión indígena mexicana.

En nuestros días se han registrado ya pérdidas culturales irreparables y vemos de manera angustiada cómo algunos grupos indígenas desaparecen de manera “inexorable”. De alguna manera afortunada, también observamos que pueblos y comunidades han encontrado en el fortalecimiento de la identidad y la memoria, en la recuperación y preservación de las tradiciones, en la relación de alteridad con sus territorios, una manera de sobrevivir a los embates de la economía mundial y al individualismo creciente del mercado de hoy. Con el fortalecimiento de esos componentes esenciales se han reivindicado como mexicanos, como indígenas-y más-que-eso; y han reclamado derechos sociales y políticos.

Desde diferentes ámbitos se nos recomienda ser y vivir en la tolerancia. Pero más reconfortante y ético es vivir en la pluralidad. Probablemente la pluralidad sea fácil desde los discursos, pero de lo que se trata es de intentar vivir en esa pluralidad de manera cotidiana. Con ese esfuerzo podría concretarse el reconocimiento de ese México pluriétnico y plurilingüístico asentado en los documentos oficiales. En ese sentido, la autonomía puede convertirse en una puerta de entrada hacia y desde las comunidades indígenas.

Los indígenas en los procesos sociopolíticos actuales. Cultura, identidad, memoria y autonomía

En medio de las turbulencias mundiales, nacionales y regionales, las comunidades indígenas basan su existencia en cuestiones como el territorio y sus instituciones políticas, las cuales pueden lograr su permanencia sólo si existe un proceso de fortalecimiento de las tradiciones: lenguas, historia, mitos, alteridad con el medio ambiente, memoria, entre otras. Ese proceso de reforzamiento del andamiaje simbólico se sustenta en la necesidad de adecuación que experimentan ante realidades externas o cambios sustanciales provocados por las nuevas formas de concebir el mundo, las tendencias de la dominación desde los mercados y por la angustia y la necesidad de sobrevivir como comunidades. Es cierto, muchas tradiciones son inventadas y re-inventadas a lo largo de la historia, con el propósito de mantener la potencialidad de la identidad y la cohesión de los elementos comunitarios. Sin embargo, en ellas recae la tarea de mantener latentes a las mismas comunidades, fortalecer la defensa de los espacios comunitarios y lograr la pervivencia de sus instituciones políticas. Muchas tradiciones han sucumbido, provocando una creciente transformación de la vida comunitaria, que ha visto la incorporación de prácticas propias de la democracia electoral, la comercialización de su cultura y la pérdida de valores comunitarios, como el trabajo colectivo gratuito y el ejercicio del poder concebido como servicio, entre otros.

Tradición, cultura y política

Los aspectos culturales de las sociedades son elementos centrales para el análisis desde la academia y desde la cotidianidad. El papel que juega la cultura ha originado una serie de reflexiones en torno a su futuro dentro de la sociedad moderna. Esta situación se debe a la transformación fundamental en la estructura económica de las sociedades, que ha originado cambios importantes; pero también por las consecuencias de los cambios tecnológicos. Varios son los problemas y los retos. Por ejemplo ¿Qué lugar ocupa la cultura en la sociedad hoy en día? ¿Los proyectos culturales que desarrollan los gobiernos afecta el proceso de la globalización de las culturas en un espacio determinado? Para García Canclini (2002: 62-63)1 “lo cultural abarca el conjunto de procesos a través de los cuales representamos o instituimos imaginariamente lo social, concebimos y gestionamos las relaciones con los otros, o sea las diferencias, ordenamos su dispersión y su in-conmensurabilidad mediante una delimitación que fluctúa entre el orden que hace posible el funcionamiento de la sociedad (local y global) y los actores que la abren a lo posible”.

En un simposio organizado por la UNESCO en 1999, en relación con el mercado y la globalización, se trató de dar respuestas a interrogantes de la cultura en los procesos de identificación y lucha social. Para los expertos, la mundialización puede tener efectos positivos en la vida cultural por los múltiples cambios de bienes y servicios que benefician a los consumidores, usuarios y ciudadanos, dando un amplio acceso al conocimiento de otras culturas. Pero también puede tener efectos negativos cuando son acompañados por procesos como el de la idea de globalización como mercado. Los resultados se han hecho evidentes en la mundialización de la economía acompañada de la dominación de países fuertes sobre otros, o la dominación de poderosas compañías multinacionales sobre las locales, nacionales o negocios independientes.2 A estas consecuencias habría que sumar el poder creciente de esas compañías poderosas sobre los gobiernos y organismos internacionales, que a la par de la presión que ejercen sobre las decisiones de carácter global, también penetran en las redes sociopolíticas y económicas regionales y locales.

El patrimonio cultural, la tolerancia, el pluralismo y la defensa cultural, son algunos temas que están tomando más fuerza. Los estudios realizados sobre la cultura por parte de organismos como la UNESCO, o en la academia, tienen distintas vertientes, entre las que destacan aquellas investigaciones que están orientadas hacia las múltiples manifestaciones de la cultura en ámbitos como la política, lo urbano o en lo popular. Pero también por tratar de definir el concepto de cultura o el de productos culturales. Aunque algunos autores señalan que la pluralidad cultural está ligada con el fenómeno de la globalización, otros señalan lo contrario. La globalización tiende a crear una sola cultura, que es la del consumo. Esta cultura global, según Flores (1998: 139) “avanza en la medida en que algunos rasgos de carácter local de las culturas están siendo remplazadas por formas simbólicas transnacionales, originadas en otros tiempos y lugares”.

En este mismo tenor, afirmamos que la cultura es parte de la especificidad de los individuos y de las colectividades a las que pertenecen, no solo de su estatus económico, ideología política o nivel de educación escolarizada. El individuo y su colectividad son específicos también por sus creencias, sus símbolos, sus significados, su música, sus aspiraciones y también en su relación al-interior-y-con-el-mundo. La cultura como palabra es una objetivación de la realidad y lo simbólico es su eje central. Los símbolos son inherentes a la subjetividad humana, definen a las colectividades al convertirse en elementos aglutinadores y de referencia. Pero, la cultura también constituye una fuerza de grandes proporciones en la actividad social. Tanto como elemento integrador influyendo decisivamente en los aspectos relativos a la cohesión social y, como motor impulsor de los movimientos transformadores, entre los que se encuentran las reivindicaciones indígenas. Para Gutiérrez (2000: 81-82), la cultura es un valor en sí mismo, de considerable fuerza transformadora en los desarrollos socioeconómicos. También es cierto que el proceso de influencia es recíproco, y la cultura, hoy más que nunca, se ve afectada por los desarrollos económicos y por las exigencias circunstanciales a estos desarrollos, que han propiciado la hibridación cultural (García Canclini, 1992), término que se refiere a las mezclas interculturales en donde lo viejo y lo nuevo, la tradición y la tecnología, coexisten.3

En relación con la hibridación cultural, Giddens y Pierson (1998) distinguen una coexistencia entre lo tradicional y lo moderno. Afirman que las tradiciones son siempre colectivas y son una forma de memoria, también colectiva, que puede transmitir experiencias para los cambios. Además, las tradiciones nunca son iguales, son inventadas y re-inventadas a través de la historia y están íntimamente ligadas al poder. En el mundo actual, donde las cosas tienden a cambiar muy rápido, Giddens hace un llamado ante la probabilidad del “fin de las tradiciones”. Con este término entiende que si bien las tradiciones no desparecerán, si se transformarán y provocarán cambios significativos en nuestras vidas.

Por su parte, Hobsbawm (2002: 7-21) distingue entre las tradiciones genuinas y las inventadas, las cuales se caracterizan por su invariabilidad. Las primeras eran específicas y relacionaban fuertemente los lazos sociales, mientras que las segundas tienden a ser poco específicas y vagas, como la naturaleza de los valores, los derechos y las obligaciones de la pertenencia al grupo que inculcaban patriotismo, lealtad, deber, etc. Si la invariabilidad es una de las dimensiones centrales de la tradición, su transformación no necesariamente significa la superación de las mismas. Más bien se re-crea (o se inventa) una nueva tradición, que legitima la existencia, la lucha, los ideales y el futuro de las colectividades. Al respecto, Fernando Matamoros (2004: 190) afirma que “el tiempo en el pasado se renueva en las tradiciones y en las nuevas confrontaciones de los procesos de globalización y universalidad”. Por lo tanto, las tradiciones genuinas se encuentran inmersas en el movimiento, en el cambio, y por lo tanto desbordan el aparente estado estático que generalmente se les atribuye.

Si la tradición nos ofrece pautas para el conocimiento de los procesos desatados por diferentes sociedades, el problema radica en el conocimiento en sí de las mismas tradiciones. Según Hobsbawm (2002: 13), no puede discutirse “hasta qué punto las nuevas tradiciones pueden utilizar viejos materiales, pueden ser forzadas a inventar nuevos lenguajes o concepciones, o ampliar el viejo vocabulario simbólico más allá de los límites bien establecidos”. En este proceso, deja en claro que, la misma continuidad histórica es inventada, se nutre de elementos ficticios y por falsificaciones, con el claro objetivo de demostrar su antigüedad, de demostrar sus orígenes genuinos. Estos procesos de preservación e invención de tradiciones representan ejes centrales en la lucha por la autonomía de diferentes colectividades al interior de los Estados nacionales. La resistencia contra el desvanecimiento de la memoria, el “luchamos por el miedo a morir la muerte del olvido” de los zapatistas (Subcomandante Insurgente Marcos, 1995), el reforzamiento de los recuerdos y la invención de la historia a través de relatos forman parte de los procesos de identidad y autonomía de los grupos indígenas del sur de México, y de manera especial de aquellos asentados en los estados de Chiapas y Oaxaca.

El problema con la tradición, según Giddens (1994), es que crea desigualdades. Sin embargo, más que desigualdades se crean diferencias. La diferencia entendida como diversidad en la pluralidad plantea la necesidad de reconocimiento por parte de grupos que cuentan con un pasado común y que quieren compartirlo con los demás a través de relaciones sociales no excluyentes. La tradición es el eje de las colectividades como lucha (comunidades indígenas, campesinos, obreros, estudiantes). Su ausencia puede provocar serios cuestionamientos a la existencia misma de los Estados nacionales, porque las instituciones, independientemente de sus burocracias, tienen representaciones simbólicas que conforman la organización, los objetivos y la legitimación (Alexander, 2000: 38-39). Estos fundamentos “ideales”, o utópicos concretos, también se encuentran integrados en prácticas culturales y políticas de las comunidades indígenas.

Para Mansilla (2002: 158), resulta “inhumano menospreciar la tradición porque esto supone ignorar el sufrimiento acumulado, el dolor de nuestros propios antepasados, la angustia de las generaciones que nos precedieron, y desdeñar las palabras, los aromas y los colores de nuestra infancia y de nuestro origen. Es despreciar lo que nos brinda un sentimiento de pertenencia e identidad inconfundibles, lo que fundamenta la confianza, aquello que también está entretejido con la esperanza y la nostalgia, y a menudo también con el desconsuelo”. En efecto, la tradición es parte vital para comprender la dimensión cultural de los individuos y las colectividades, es imprescindible para, siguiendo a Holloway (2002), poder-hacer-escuchar nuestro grito de frustración y descontento ante una lógica capitalista que nos oprime y marca una sola ruta del futuro: progreso y mercado. En caso de desdeñar la riqueza de las tradiciones, estaríamos preparando el camino para la pérdida cultural a manos de la voracidad del mercado y, peor aún, estaríamos dando pie a la consolidación de las formas de dominación, aquellas que pesan sobre los hombros de las comunidades indígenas y otros sectores sociales vulnerables.

La tradición, entonces, puede entenderse en términos de concepciones funcionales de solidaridad (Giddens, 1994) y en constante proceso de invención y re-invención (Giddens y Pierson, 1998). En este sentido cabe destacar los procesos de identificación (Stavenhagen, 1998) ligados a la necesidad del quehacer cotidiano de estar cerca de alguien con quien compartir las apuestas con riesgos y resultados. Esta necesidad emana del “aspecto centrífugo de la experiencia banal, es decir, para ser más preciso, en la experiencia compartida” (Maffesoli, 1995: 24). De esta manera, la cotidianidad como vida es un elemento indispensable para comprender cómo se forman y cuál es el significado de las tradiciones, las identidades y las representaciones socioculturales.

Identidad (es)

En la construcción de las identidades, los lazos de solidaridad y las tradiciones juegan papeles centrales, los cuales, a su vez, son reforzados por la vida en colectividad. Ésta última ha sido cuestionada seriamente por el capitalismo moderno, por las aceleradas transformaciones mundiales que enarbolan como bandera al individuo libre y las sociedades democráticas sustentadas en la competencia electoral, una competencia que se guía más por las lógicas de mercado que por las formas efectivas de participación política de la gente común. Esa misma competencia electoral, la más de las veces, deja fuera las formas de ciudadanía comunitaria que se concretan en las asambleas comunitarias.

Wallerstein (1988: 66-84) señala que los procesos desatados por el capitalismo han entrado a una etapa de serio cuestionamiento debido a las transformaciones culturales de las diferentes sociedades. Este autor considera que el factor cultural es una de las dimensiones más importantes de la crisis del actual sistema-mundo, al ser cada vez más cuestionados los principios de la ideología universalista, que a su vez han sido ejes centrales en la reproducción gradual del capitalismo histórico. En otro texto, intitulado Después del neoliberalismo (Wallerstein, 1996: 244-245), mantiene la tesis de que la opción para superar esta crisis no está en el individuo racionalista que propone el capitalismo, sino en el fortalecimiento de los grupos de identidad, es decir, en las colectividades, en los grupos de indígenas, de campesinos, de estudiantes. Por lo tanto, este autor considera que la nueva sociedad se puede construir tomando en cuenta a las ideologías y los proyectos políticos basados en la primacía de los grupos como actores activos, más que en las individualidades como mitos.

En el mismo sentido de las crisis en el nivel mundial, y con una perspectiva similar a la tesis planteada por Wallerstein, aunque con intereses particulares, Huntington (1996: 13-22) afirma que después de la Guerra Fría y el derrumbamiento del bloque socialista, en lugar de una gradual homogeneización de los individuos, las identidades se fortalecieron y se consolidaron en diferentes espacios locales de todo el mundo. Por esta razón, este autor considera que la dimensión fundamental y más peligrosa de la política global, en beneficio de la civilización capitalista, es el conflicto entre grupos de civilizaciones diferentes, debido a la situación provocada en los lugares donde la política local es la política de la etnicidad, lo que provocaría el nacimiento o fortalecimiento de comunitarismos radicales que se caracterizan por su intolerancia a la diferencia, a la pluralidad y a la democracia. Pero, en sentido contrario, cabe resaltar que también existe la posibilidad de que las etnicidades no provoquen el tipo de resultados catastróficos planteados por Huntington, debido a la existencia de grupos y comunidades que han logrado mantenerse en movimiento y cambio en-y-contra el capitalismo, sin la necesidad de fomentar ese angustiante “choque”.

Ante esta situación, es importante resaltar con Holloway (2002: 156) que las identidades también se encuentran impregnadas de movimientos que la niegan constantemente, que no permiten su objetivación y escapan de la clasificación: “somos-indígenas-pero-más-que-eso, somos-mujeres-pero-más-que-eso”. Este movimiento de negación de las identidades nos da la pauta para sugerir que la etnicidad no necesariamente construye identidades en los términos de la conformación de comunitarismos radicales, tan temidos por Huntington.

En el caso de las identidades que se construyen en comunidades donde se cuenta con elementos indígenas, es importante atender a la “etnicidad”, la cual se construye a partir de las relaciones con el exterior y no es propiedad de algún grupo específico. Es decir, son un producto del contacto y no del aislamiento (Eriksen, 2002). Por lo tanto, la etnicidad es una dimensión importante de la identidad,4 la cual no necesariamente se determina exclusivamente al interior de las colectividades, sino también en sus roces con la totalidad, con el exterior, con lo diferente. Las identidades se construyen, no emergen de esencialismos (Nagengast y Kearney, 1990). Sólo pueden existir si se someten a los riesgos, cuando entran en el diálogo constante con otras identidades (Bartolomé, 1999: 98; Echeverría, 1997: 61 y 2001: 188). Se afirman entre lo heterogéneo (Habermas, 2000: 34), aunque corren el peligro de que se construyan de manera consciente para ser manipuladas desde algún centro de poder para lograr objetivos específicos (Eriksen, 2002). Al igual que las tradiciones, las identidades pueden ser inventadas, creadas y re-creadas con objetivos específicamente políticos (Hobsbawm, 2002). La fuerza de ellas radica en la constante relación con otras identidades y en el fortalecimiento de elementos esenciales como la lengua, la reciprocidad, las fiestas, los derechos y las obligaciones como miembros específicos de colectividades concretas.

La identidad es uno de los bastiones en la aspiración y lucha por la autonomía de los grupos indígenas. Sin embargo, su exacerbación puede conducir a situaciones desastrosas, como la negación de la diversidad y la pluralidad. Es decir, la identidad también puede generar antagonismo, intolerancia y violencia. Estos son los problemas que puede acarrear la identidad si no se concreta a partir del reconocimiento de la pluralidad y de que se puede-ir-más-allá, con la perspectiva de que existen diversas identidades compartiendo espacios y símbolos. En síntesis, es imprescindible tener presente que la misma identidad potencia la no-identidad, porque incluso cuando se nota una identidad consolidada, la insubordinación a ella puede estar presente y potenciando algo-más-que-esa-identidad.

Memoria

Para consolidar sus identidades, las colectividades se proveen, según apreciaciones de Díaz Polanco (2000: 80), de un pasado fundacional y una memoria histórica que da sentido a la unidad sociocultural en movimiento. Es frecuente que la historia común y cohesiva de las naciones (u otras colectividades) se componga de elementos más inventados que desentrañados, pero estas identidades también se encuentran nutridas por procesos de transfiguración cultural –resistencias, los cuales son perceptibles en algunas de sus dimensiones, como el idioma, por ejemplo.

La memoria es imprescindible para aspirar a la autonomía, puesto que ella es la fuente de la autodeterminación; sin memoria, sin pasado efectivo, no puede haber autonomía (Deutsch, 1976: 181). En este sentido, la memoria se compone de un conjunto de símbolos que dan identidad y marcan los caminos recorridos –y más allá– de las colectividades, nutriendo la potencialidad del todavía-no de Ernst Bloch (2006).5 Por esta razón, la memoria juega un papel determinante al permitir recuperar, asir y repensar situaciones, aspiraciones y luchas que de otra manera hubieran pasado a los dominios de lo ausente, de lo dado, de lo instituido. Sin la memoria sería imposible la construcción de nuevas alternativas de relación social. De esta manera, la memoria ayuda a “desempolvar el olvido”.

Para Michel de Certau (1995: 175-176), “son muchas las memorias, materiales o inmateriales, atravesadas por lagunas, incoherencias y olvido, de la misma manera como la lengua de las palabras se desgarra a cada instante por la tensión opuesta del arcaísmo y del neologismo”. La memoria, entonces, se nutre de diferentes perspectivas y por diversos intereses. Puede ser, en efecto, manipulada e inventada. En este sentido, Sergio Tischler (2005: 103)6 distingue entre la Memoria, que es la expresión de dominación desde el Estado, y las memorias, que son expresiones de la resistencia desde la subalternidad, desde las colectividades que niegan su negación desde el poder. Este autor considera que en ellas se guarda la esperanza y, también representa un nicho formidable para la utopía. La lucha contra el olvido a través de la recuperación de la historia de comunidades indígenas, la re-invención de la escritura y el recuerdo de los conflictos territoriales y políticos puede entenderse, entonces, como la resistencia al poder y al capitalismo mismo. Esa es también la bandera de lucha de los indígenas insurgentes del EZLN, la que nutre el grito del “nunca más un México sin nosotros”, la que mantiene en tiempo presente la palabra de los “muertos”, la palabra de aquellos a quienes se les debe reconocer su derecho a hablar, y no entablar diálogos en su nombre.

Actualidad y autonomía

Por otro lado y como parte de un análisis más actual de las relaciones sociales, se ha puesto en serio cuestionamiento si la democracia liberal está comprometida a tratar a todos los ciudadanos como libres e iguales, aunque en su interior lleva inscrita la coerción y la no-libertad practicadas por el Estado. El cuestionamiento también incluye el hecho de que la democracia liberal no respeta a las identidades comunitarias e incluso las ve como escollos, con lo cual provoca serios resquebrajamientos en el sistema de valores sociales. Entre las consecuencias de los principios liberales, señalamos que el reordenamiento tecnológico de los procesos de producción y comunicación de los últimos años, ha propiciado cambios en las luchas políticas y sindicales. En la actualidad, los partidos políticos tienen menos militantes y los sindicatos menos afiliados debido al creciente sentimiento individualista, la incredulidad generada en el seno de estas instituciones y al decremento de los ideales colectivos y comunitarios. Por ello, estas instituciones (sindicatos y los partidos políticos) reducen su peso como instancias de expresión ciudadana (García Canclini, 1996: 4). Este proceso plantea la necesidad de re-pensar a la política como una práctica donde interactúan diferentes formas de concebir el mundo, diferentes aspiraciones y necesidades e incluso diferentes formas de creer y de sentir. Es decir, se requiere un espacio público pluricultural y de tiempos múltiples y diversos, y no una identidad monocultural, universalista y determinante que promete un tiempo lineal civilizatorio, unívoco, hacia el progreso como único y mejor destino de las sociedades: la democracia electoral y la adoración de un mítico individualismo.

Construyendo la autonomía

Touraine (2000: 259), preocupado por el papel que las personas pueden desempeñar en la construcción de la vida social y política, afirma que no puede existir modernidad sin racionalización, pero tampoco sin la formación de un sujeto-en-el-mundo que se sienta responsable de sí mismo y de la sociedad. Este sociólogo francés mantiene la postura firme de que la sociedad moderna no es holista ni individualista, sino una urdidumbre de relaciones de producción y de poder donde se constituye el sujeto, no para rehuir de las coacciones de la técnica y la organización, sino para reivindicar su derecho a ser actor. Para este autor, la defensa de la tradición cultural proviene de los pueblos dominados, porque los dominadores se identifican con la universalidad y con una forma específica de cultura, que les garantiza la permanencia en su posición hegemónica a través de sus intentos por controlar a las mayorías.

En efecto, la sociedad de masas es susceptible del dominio carismático, como lo entiende Weber (1999: 1057), y puede ser movilizada totalmente porque lo que está en juego en toda relación es el poder; en cualquiera de sus presentaciones, que finalmente es un concepto político y no moral ni ético. Esta postura mantiene en el centro de la discusión el papel que pueden desempeñar los miembros de las colectividades, como los indígenas, niños, mujeres, ancianos, des-válidos y des-empleados, para convertirse en Sujetos y resistir a las formas de dominación de las elites políticas y económicas a través de luchas étnicas, sociales y religiosas; de luchas contra la explotación capitalista y contra las “identidades” opresoras construidas desde los centros del ejercicio del poder (Foucault, 1996: 10). Resulta pertinente señalar que el orden institucional resulta hoy día poco eficaz e incluso puede ser todavía más represivo cuando el poder estatal es rebasado por las reivindicaciones de diferencia, respeto y autonomía que proponen diferentes organizaciones sociales, entre las cuales destacan las indígenas.7 En este sentido, las colectividades han encontrado en la autonomía un bastión de supervivencia y de afirmación, tomando en consideración las nociones de tradición, identidad, cultura y memoria, que enfrenta el proceso de homogeneidad instaurado por los Estados-nación y resistir, en mejores condiciones, al tiempo uniforme y lineal del capitalismo.

Para el caso latinoamericano, Díaz Polanco (2003: 153) considera que el régimen de autonomía surge como respuesta a la necesidad de buscar nuevas formas de integración política del Estado-nación, que estén basadas en la coordinación y no en la subordinación de sus colectividades parciales. Es decir, se busca que el poder-hacer de los pueblos indígenas, en los niveles local y regional, pueda relacionarse, de manera horizontal y no vertical, con el poder-sobre desplegado por parte de las instituciones del Estado. Esta perspectiva de Díaz Polanco, de la autonomía de las comunidades indígenas “asociadas” en regiones o pueblos que se integran al Estado-nación, pero sin perder sus especificidades culturales y sus derechos políticos, es compartida con Don Samuel Ruiz, el Subcomandante Marcos, el líder mixe Adelfo Regino Montes, Rodolfo Stavenhagen (1996), Arnaldo Córdova (1998), Consuelo Sánchez (1999), Luis Villoro (1999), entre otros. Esta perspectiva se fundamenta en la riqueza sociocultural y la existencia de los pueblos indios desde mucho antes de la fundación del Estado mexicano; en el derecho a la autodeterminación y en los tratados internacionales de reconocimiento de los derechos indígenas que México se ha comprometido a cumplir, al menos en el discurso y en el orden jurídico, lo que no necesariamente se ve en la práctica. Por ejemplo, Stavenhagen (1996) señala que la autonomía indígena comunal no tiene posibilidades de solucionar los problemas de los pueblos indígenas señalados en los Acuerdos de San Andrés. Este tipo de autonomía, señala el autor, sólo incrementaría el control estatal. Propone la creación de entidades intermedias, por ejemplo las regionales, para que los pueblos indios puedan “conjuntar recursos, esfuerzos y voluntades para la construcción de organizaciones económicas, sociales y territoriales viables, y de representaciones políticas que permitan consolidar los logros alcanzados y los derechos conquistados”.

Una autonomía contrapuesta a la de Stavenhagen puede encontrarse en los ofrecimientos del Gobierno federal y las bancadas, en el Congreso de la Unión, del Partido Acción Nacional (PAN) y del Partido Revolucionario Institucional (PRI), a las que posteriormente se sumaría el Partido de la Revolución Democrática (PRD), después de haber incumplido con los acuerdos de San Andrés. El Gobierno ofrece una autonomía netamente comunal, la cual es restringida y opresiva para los pueblos indígenas, pero representa la mejor opción oficial para lograr desarticular a los movimientos de autodeterminación, con lo cual puede consolidar su poder hegemónico sobre ellos. Al fragmentar a los pueblos, el control estatal podría encontrar un camino llano y fácil para la sumisión de los núcleos “rebeldes” que pudieran formarse.

En un artículo periodístico, Aguilar Camín (1998), justifica y legitima que el Congreso no haya aprobado la erección de los pueblos indígenas como Sujetos de Derecho, propone que su derecho a la tierra sea regulado por el Artículo 27 constitucional para abrir la posibilidad de la propiedad privada y que los Usos y Costumbres sean supervisados por los Congresos estatales y los tribunales competentes. La justificación de Aguilar Camín radica en su juicio de que el Congreso de la Unión es soberano y representa a toda la nación. Por lo tanto, tiene una categoría superior al grupo de trabajo (donde se incluye a los representantes gubernamentales, intelectuales, miembros del EZLN y sociedad civil) que redactó los Acuerdos de San Andrés. Analizando esta postura podemos notar las incongruencias de los poderes nacionales, pues ¿Para qué enviar una delegación a una mesa de negociaciones cuyos acuerdos no se van a respetar? Sin embargo, algunos esbozos de esta perspectiva de autonomía comunal aceptada por Aguilar Camín pueden encontrarse en el líder zapoteco Martínez Luna (2003), para quien es preferente la identidad y el territorio comunal sobre las configuraciones regionales, debido a que los espacios pequeños son mejor controlables. Sin embargo, aquí no se puede participar de las ventajas analizadas por Stavenhagen y, si en cambio, se ofrecerían todas las herramientas para el fortalecimiento del control estatal.

En el extremo del discurso autonomista podemos ubicar a Juan Pedro Viqueira (2001), para quien la autonomía encarna el peligro de limitar las decisiones de las mayorías, reifica las diferencias culturales y profundiza las distinciones sociales y de identidad entre mexicanos e indígenas. Resaltemos que estas conclusiones las elabora tomando en consideración solamente la realidad de San Juan Chamula. En este mismo extremo se encuentra el jurista Ignacio Burgoa (citado por Díaz Polanco, 1997: 48), para quien la autonomía de los pueblos indígenas representa un serio peligro para México. Además, considera que estos grupos no significan nada, porque existen de facto y no de derecho.

Más allá de estos discursos, cabe destacar que algunos indígenas oaxaqueños, como los zapotecos y los mixes, se atribuyen el impulso de los actuales movimientos de autonomía, en el sentido de la creación de unidades con facultades de autodeterminación, sin renunciar a formar parte de un Estado-nación. Kraemer (2003: 22), al estudiar el proceso autonómico mixe, sostiene que “desde un punto de vista político, la lucha por la autonomía indígena debe verse como un movimiento nacionalista o étnico-político, cuyo sujeto son pueblos que por diversas razones no pueden formar una nación independiente, pero tampoco están dispuestos a desaparecer como pueblos con una lengua, una cultura, una tradición y con la pretensión de impulsar su propio proyecto de desarrollo bajo un gobierno autónomo”. Este es el mismo impulso que mantiene en lucha al EZLN, desde donde se plantea a la autonomía como integración nacional y no como separación del país. De manera similar, algunos otros grupos indígenas se encuentran trabajando en la recuperación histórica y lingüística, así como en la formación de organizaciones civiles para estrechar lazos de identidad y para conformar nuevas formas de organización sociopolítica para reivindicar el “somos” diferentes dentro de la pluralidad y, por ello, merecemos respeto y reconocimiento para evitar la desaparición como comunidad indígena.

Territorio, alteridad y comunidad

De igual importancia, que los elementos que se definen como claramente culturales y políticos, resulta la noción de territorio, puesto que, como apunta Díaz-Polanco (2003: 166), “no hay colectividad en un sentido político sin ámbito territorial. Puede esperarse que el principio territorial siga siendo indispensable para los proyectos de autonomía en el futuro, dado que el territorio (vinculado a los recursos naturales y al andamiaje simbólico) constituye una demanda sólida entre los pueblos indios”. En efecto, una colectividad indígena no se entiende sin el sentimiento de pertenencia y reconocimiento de la tierra, el monte y la milpa. En este sentido, el territorio emerge como un ente histórico e identitario, a la par que como un bastión de defensa para la preservación de la cultura y la práctica de la autodeterminación de las comunidades mismas. En este sentido, al referirse a algunos manifiestos indígenas latinoamericanos de la década de 1970, Michel de Certau (1995: 127) comenta que “la determinación política de la especificidad cultural es el efecto de una larga experiencia histórica, de una diferencia sostenida gracias a la fijación de estas etnias a un suelo, y de su resistencia particular a la seducción ideológica [del capitalismo]”.

El territorio de las comunidades indígenas va-más-allá de un espacio geográfico delimitable desde un mapa, porque se ha convertido en un bastión para lograr el reconocimiento de la negación de la dominación por parte del Estado y el capitalismo, a través de las relaciones de los pueblos con su historia, mitos, imaginarios, riquezas y aspiraciones de vivir con-en-la-memoria. Martínez Luna (2003: 33), quien limita la noción de territorio al ámbito puramente comunal, en detrimento de una noción regional o más allá, señala: “la propiedad comunal es el resultado de procesos sociales de resistencia, de construcción, de elaboración colectiva. La tierra es de todos, también su defensa es comunal (…) Ahí está lo comunal, lo que es de todos, lo que se comparte, lo que se piensa y lo que se sueña entre todos”.8

De esta manera, el territorio se convierte en el espacio donde se llevan a cabo las relaciones entre los hombres, entre la colectividad con la naturaleza y sus representaciones simbólicas, es un lugar de memoria, alteridad y respeto. Y es que “el suelo guarda un secreto indio inalcanzable pese a las alteraciones sufridas por este Testamento, por esta Tabla de la Ley colectiva que es la tierra. No ha cesado y continúa haciendo posible la identificación de un lugar propio” (de Certau, 1995: 129). Por esta razón, cada paraje merece un trato especial: hay que protegerlo, ayudarlo a regenerarse, extraer sus frutos de manera responsable. Las comunidades reclaman la autonomía sustentada en el territorio y la memoria: ambas constituyen el ser-en-colectivo-indígena. La tierra misma guarda la memoria y las voces de los muertos, evoca la historia de la resistencia y el dolor de la dominación. Pero también alimenta la esperanza y la posibilidad de lo que aún-no-son los indígenas y los campesinos, los sueños de mundos donde quepan muchos mundos, el reclamo de trato digno a quienes fueron ignorados.

Pero hoy día también observamos que las comunidades indígenas y campesinas se encuentran en un contexto de cambios acelerados de las realidades concretas, las cuales han provocado una gradual estrechez de la geografía mundial. Esta situación ha sido facilitada por la revolución de las comunicaciones y por el incremento de la velocidad del tiempo-reloj impuesto por las lógicas occidentales. Los Estados nacionales se han adaptado a estos ritmos y a las formas de organización mundial. De igual manera, las comunidades indígenas-campesinas-rurales se han adaptado a los cambios económicos, culturales y políticos que han traído consigo estas nuevas formas de pensar el mundo, pero teniendo como contexto el dado-dándose de las nuevas realidades concretas (Zemelman, 1987). Claro, mientras algunos pueblos y otras comunidades conservan, o han fortalecido tradiciones sociopolíticas y culturales, algunas han sido absorbidas por las tendencias homogeneizadoras del consumo y la cultura occidental. El capitalismo y su rémora, la democracia electoral, se encuentran en un proceso de expansión en las regiones y comunidades indígenas, cuyas tradiciones, memorias, mitos, significaciones y prácticas políticas se encuentran ante una prueba más. ¿Las comunidades indígenas de hoy resistirán?, ¿Desaparecerán?, ¿Saldrán fortalecidas? Mientras ellas sigan caminando y preguntando, mientras no se establezcan recetas, mientras no haya panaceas, mientras no haya una meta final, de alguna manera afortunada, aún no lo sabemos.

* Juan Carlos Andrade Castillo*

Profesor en la Universidad Pedagógica Nacional. Unidad 213 Tehuacán, México

e-mail: jcarlos_andradec@hotmail.com



NOTAS:
  1. García Canclini no comparte la idea de Ulrich Beck de “una cultura mundial universalizada”, que anula las diferencias de comer, vestir e incluso de razonar.
  2. Mr. Jacques Renard (report) Symposium of Expertson "Culture: A Form of Merchandise like no Other? Culture, the Market and Globalization" UNESCO, 14 and 15 June 1999. Información obtenida de la página de la UNESCO: www.unesco.org consultada en mayo de 2000.
  3. Este concepto también lo utiliza John Friske (1996).
  4. Recalcamos que consideramos a la identidad incluyendo la potencialidad de la no-identidad, y no como clasificatorio por medio de la objetivación.
  5. Entendemos el “todavía-no blochiano” en el sentido de que la realidad no es un todo ya dado, donde el hombre busca su plenitud, aunque no lo ha logrado. Es decir, la humanidad se encuentra inacabada. Por lo tanto, el presente no es el fín y la utopía puede buscarse con la esperanza en el futuro.
  6. En este trabajo nos referimos a la memoria en el sentido de “las memorias” de Tischler. Es decir, entendemos a la memoria como los recuerdos del “no al poder” y prescindimos, por el momento, de la Memoria institucionalizada por el Estado y otros grupos dominantes: religiosos, políticos, económicos.
  7. Niklas Luhman (2001) considera que cuando la represión hace acto de presencia podemos decir que existe una crisis de autoridad, porque el mejor ambiente del poder estatal es evitar la ejecución de facto de esa sanción negativa.
  8. Esta argumentación, como ya se ha comentado, refuerza con creces la noción de autonomía acotada que ofrece el Gobierno federal y que también propone Aguilar Camín, al circunscribir las relaciones sociopolíticas de una colectividad en constante cambio y adecuación al ámbito puramente comunal y no “más allá”.
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